Сапатистите и МСТ - за истинска демокрация:

Да живее Мексико - филм

<iframe src="http://player.vimeo.com/video/47236227" width="400" height="300" frameborder="0" webkitAllowFullScreen mozallowfullscreen allowFullScreen></iframe>

1 януари, 2006: хиляди местни Сапатисти се подготвят да кажат сбогом на техния говорител Субкоманданте Маркос. Неговата мисия: да пътува из страната през следващите шест месеца за да научи за съпротивата на мексиканските мъже и жени, които се борят за едно по-добро бъдеще. Така започва едно пътешествие, което цели да достигне границата със Съединените Щати, в другия край на страната…

Филмът проследява стъпките на това пътешествие, което изследва лицето на „другото” Мексико, съставено от смирени и обикновени хора, лице много по-различно от това, което телевизията ни показва всеки ден.

Това предизвикателство не е без риск… като разкрива мексиканското достойно и бунтовно лице, посаждайки семената на бунта и солидарността из цялата страна, това пътешествие е провокация срещу тези, които контролират икономиката и имиджът на страната. Това което започва като изолирано мърморене ще се превърне във вик на стотици хиляди гласове: „Да живее Мексико!” Как ли ще отговорят тези, които държат властта?

Училища на надеждата

През пролетта на 2002, по покана на сапатистите, една френска делегация от активит-к-и от комитета Чиапас (CSPCL - 33, rue Vignoles, 75020 Paris, http://cspcl.ouvaton.org/) и от CNT (Международния секретариат и Федерацията образование) замина на посещение в Чиапас. Отчетът, който следва, разкрива значението на международната солидарност в областта на образованието основано на взаимния обмен, защото, както казват запатистките преподаватели "никой не научава сам, никой не научава на никого".

На връщане от Чиапас 

Посетих три училища в Чиапас, две "официални" и едно сапатистко. Първо отидох в едно начално училище в едно малко индианско село, много бедно, с мизерстващи деца и четири преподаватели индианци, които по цял ден нищо не правят и въобще не се интересуват от участта на учениците си (сред които 2/3 не разбират испанския и не знаят нито да пишат, нито да четат). После видях един колеж, където преподавателите - дейни активисти на CNTE ("Координаторката", синдикат дисидент от официалния SNTE) - са осъществили изумителна работа. Направили са спални за момчета и също за момичета (което не е лека работа в област, където момичетата, които не спят у тях си са "уличници"), с помощта на родителите и на селото; има и столова. По този начин най-отдалечените ученици най-накрая могат да получават редовно образование. Сформирали са техническа и земеделска паралелки, за да подпомогнат децата да намерят поминък след краткия им престой в колежа. В следствие на купища бумагщини, стачки и манифестации, те успели да измъкнат няколко малки финансирания и стипендии за 35 ученика, с които хранят 130-те ученика на интерната и тези на полу-пансион. Но учителите, "образователната съветничката" и директорите трябва да осигуряват (доброволно и на драго сърце) нощни дежурства в интерната, както и допълнителни часове работа, за да може учреждението да функционира (при положение, че учителите вече правят 40 часа уроци на седмица). Учениците сияеха, играеха като европейци на тяхната възраст (което не се случва често там). Учителите, много отдадени, имат педагогика много по-центрирана върху детето, много по-остойносяваща и активна, при която учениците участват сполучливо и добиват доста бързо автономията. Целият педагогически екип се оправя както може, справя се с бордовите средства (запознаване с информатиката върху картонени компютри със система от електрически жички, за да светят клавишите; ученици в 1-ва година по Индустрия на облеклото, изфабрикуващи машина за шиене от картон, за да се запознаят с фунционирането й, при положение че не могат да си купят истинска и конфекциониращи миниатюрни дрехи поради невъзможността да си купят плат и пр.) Секретарите, администрацията, учителите, всички ми задаваха купища въпроси, не искаха да ме пускат. Искаха да знаят всичко за Европа и за Франция, за синдикатите и преподаването у нас, безработицата, бедността... 

Изживяване изпълнено с красота 

Приключих "чиапаските" си визити с "Escuela Secundaria Rebelde Autonoma Zapatista (ESRAZ) 1° de Enero", на Овентик, в Агуаскалиентес II ("Сапатистко автономно бунтовно средно училище - 1-ви януари": където датата се отнася до въоръжените сблъсъци, започнали на 1-ви януари 1994). Намира се в общината на San Andres Sacamch'en de los pobres. Това е един вид Нормално Училище за деца индианци от сапатистки общности, което отвори врати на 10-ти април 2000, с 12 учителя. Разположено е на много приятно място, в планината, насред гората. Няколко сгради, няколко пуяка, няколко пилета, кучета... Първо се озоваваме в ателиетата и стаите за уроци, където "туристи" могат да учат испанския и няколко индиански езика, спални за тези "туристи" или за "посетителите". После една клиника "Guadalupana". После идват стаите за уроци на учениците. Обстановката е много семпла: стените и пода от цимент, дъска, бюро и няколко стола... но за сметка на това на едно-две места стените са покрити с етежерки и те - пълни с книги, глинени съдове в един ъгъл... 

Отидох в Овентик с Комитета Чиапас от Париж. Пристигайки: контрол на паспортите, на поканите и изчакване в един бутик-бар-ресторант (похапване, покупки...). Първа изненада: противно на това, което си мислех се оказа, че те въобще не ме очакват, а също нямат вид да познават френската CNT! После второ изчакване в една празна класна стая (не успях да присъствам на часовете). Възползвам се, за да разгледам забравени тук-там ученически тетрадки (уроци по история на религията, анализи върху расизма, алкохолизма, правата на индианците... няколко рисунки изобразяващи маскирани хора или оръжия!), после изчаквам с другарите... 

Накрая пристигат петима "promotores" (учители), четирима мъже и една жена и тогава се отваря приказката. Първо френските групи се представят, после следва безкрайната реч на един от "los promotores". Типично сапатистка реч, с много бомбастичен речник, много образен, с много повторения... В стаята е горещо, следобед е, леко дремем (единият от "los promotores" подремва през цялата реч). 

Уточнявам, че пристигайки на входа помолих да се срещна с културната отговорничка, с която исках да говорим за педагогика. Когато чакахме в празната класна стая, поднових молбата си. Говорих за това с преподавателите, но без особен успех. Те никога не казваха не, но в крайна сметка нищо не се получи. "Главният" promotore обяснява, че в момента има 125 ученика в това училище: 62 в първа година и 63 във втора. После тези ученици ще минат в трета година - необходимият за дипломирането етап ("capacitaciтn"), за да станат на свой ред преподаватели. Теренът, на който е построено училището им принадлежи, имали са възможността да го купят (благодарение на даренията и на солидарността от страната и света). 

Това е система на "сапатистко образование за национално освобождение". Образованието не се основава на съревнованието, не се създава пирамидално мислене. Те уважават спецификата на отделните области, различните индиански езици и диалекти. Те размишляват върху различните елементи от образованието, върху значението и стойността на методите, на съдържанието, на думите, на оценяването... върху ролята на училището: място за обществен и съвместен живот, за изграждане, за нови знания, за нови форми на отношения, за нови всекидневни практики... Обичат гъвкавостта, коерентността и значението. Обогатяват се, обменяйки опита си, "извличат" и "социализират" други мъдрости от живота и учението (но считат, че никой опит не е точния отговор на това, което общностите търсят). Те учат постепенно, винаги са готови да се усъмнят в себе си, да положат на ново основите и да изфабрикуват невиждани начини на работа. Те прилагат практиките от организацията на общностния живот в училището, така то запазва връзката си с реалния живот в областта. Държат на това думите да са свързани с действията, "с действия, които са в съгласие с последиците". Правят от програмата си част от една образователна дейност отворена към множество науки, ново организиране на групите, гъвкаво разписание и координация на оперативните задачи. Учебната програма не е организирана по предмети, преподават се каталански, езици и местните и училищните знания относно "историите", "живота"; математика, околна среда, физическо, изкуства, литература, общуване, естествени науки, социални науки, хуманизъм (нещо като философия в по-"братски" смисъл). 

Темите, на които се обръща най-много внимание са земята, труда, храненето, здравето, образованието, справедливостта, демокрацията и равенството. В началните училища на запатистките комуни трудът заема специално място - децата трябва да свикнат с него, тъй като много от тях няма да продължат обучението си по-нататък. Конфронтацията с реалността, като се имат предвид възможностите, времето и изискванията на работата, прави пълната интеграция невъзможна. Но резултатите от интеграционната дейност показват, че съществува огромен потенциал, който може да бъде използван и с когото могат да се изградят важни за живота на общността знания. В Овентик има малко стопанство: малко стадо овце и кози, няколко кокошки, няколко пуяка, зайци, зеленчукова градина (лук, маруля, цвекло, зеле...), поле с кафе, поле с царевица, поле с "frigoles" (червен боб) - царевицата и боба са основни продукти в мексиканската храна. Използват животинската тор вместо химически продукти. Производството служи, за да задоволи личните им нужди и да се продава на пазара. Имат два месеца ваканция през януари, февруари (времето, когато се бере кафето и поникват царевицата и боба), няколко дена по Великден и на Коледа. В официалните училища имат ваканция през месеците юли и август, по Великден, по Коледа и множество неучебни празнични дни. 

Според запатистите образованието трябва да спечели битката срещу общия враг: нео-либерализма и световната глобализация. То трябва да изгради "новият човек и светът, който искаме"; да роди нови знания. Тяхната цел е в бъдеще училището да стане независимо от външна финансова помощ. Искат да си възвърнат културните корени, изгубената история, откраднатата им култура и да придобият знания с най-различен произход. Те биха искали една глобализация на незавимите образования в света, за да "освободят народа, а не да го потъпкват". Биха искали всички да споделят сапатистките философски принципи ("вече не трябва да се образова, за да се бунтуват хората, ами да се разбунтуваме, за да образоваме"... "Никой не се е родил научен, никой не учи никого"...). В края на учебния ден най-накрая ни позволяват да посетим класните стаи. Децата се забавляват при душовете. Щастливи деца, с отворени лица, много чисти, добре облечени... Много вода, голяма чистота. Очевидно учениците спазват заръките... Много приятна обстановка. 

В Чиапас има 20 милиона индианци и около 40 автономни сапатистки общини (от които всяка включва по десетина комуни). Сапатистката система е разпространена в около 30 комуни. Около 15 000 деца посещават началните автономни запатистки училища. Половината от населението на Чиапас не знае да пише. 

В официалните училища на индианските комуни държавата предлага три класа начално образование (максимум четири, рядко). Съдържанието е слабо или несъществуващо, използват се механични начини за заучаване и отношенията са базирани на властта и подчинението. Някои преподаватели имат само по две години начално образование. Правителството напада сапатистката образователна система, обявява училищата им за нелегални, образованието не се признава. Пресата и медиите добавят: "Това е мръсна война срещу образователното въстание." За да саботира работата на запатистите, държавата прави опит да си навакса и създава училища в тези области, раздава стипендии, храна, раници, учебници... и продължава да не изисква валидиране на дипломите. 

Тръгнахме си доста бързо от Овентик (проблем с транспорта в "комби" - местния минибус, който кръстосва пътищата), не успях да говоря дълго с единствената "учителка", жалко. Трябваше да остана повече време. Надявам се да мога да се върна бързо в Чиапас, с максимално количество материали за всички тези ученици и учители, все едно дали ще е в официалните или запатистките училища. 

Професорът по испански и по езици на маите от Овентик ме помоли да разпространя следната информация: дават уроци по всички тези езици през цялата година, на пълен пансион. Цената на един ден отговаря на еднодневната минимална работна заплата в страната, от която идва ученикът. Разбира се правят намаление и дори абонамент от някакъв определен брой дни нататък.


Из N'Autre école тримесечно теоритично списание
За една социална, образователна и педагогическа революция
http://www.cnt-f.org/fte/publications/nautreecole/nautreecole.html
на Федерацията на работещите в Образованието към френската CNT http://www.cntf.org/ 
See also:
http://www.schoolsforchiapas.org/
http://schoolsforchiapas.org/links/

Сапатистите и пряката демокрация

Повечето от дискусиите относно сапатистите се фокусират около техните комюникета, и основно спорещите могат да се разделят на два лагера: едните ги виждат като предлагащи нов модел на революционна организация, другите ги критикуват за някои проблеми в тяхната политическа програма. Обаче малко е писано за ежедневния живот във въстаническата зона, така че когато ми се удаде възможност да пътувам натам през лятото на 1996-та, аз го направих. Оттогава насам аз интервюирах доста хора работили със сапатистките общини, а през септември 1997-ма посетих общината на Диес де Абрил (втори април), където Ирландската мексиканска група провеждаше лагер на мира.

Диес де Абрил се намира между градовете Алтамирано и Комитан. Намира се на ранчо завзето през 1995 г. Там живеят около 100 семейства. 80% от хората в Диес са от народността целтал (Tzeltal), а другите 20% – тохолобал (Tojolobal). Много от тях говорят само някой от тези езици и малко или никак испански. Както навсякъде в Чиапас, условията са трудни поради бедността – слабо образование, много болести и висока детска смъртност, като резултат. Няма канализация, няма достъп до прясна вода.

Диес е окупиран на 10 април 1995 г. Както обясняват общинските делегати:

“Ние трябваше да завземем земята, защото живеехме като животни на хълмовете. Там земята е изключително неплодородна и трудна за обработка. ...Болшинството от нас гласува селото да се нарича Диес де Абрил. Избрахме това име в памет на Сапата, който е убит на тази дата. Той е бил селянин, сражавал се против правителството.”

“Първото събрание направихме там където сега е църквата и решихме къде да построим къщите и да определим дом за международните наблюдатели. Оразмерихме земята и я разделихме между хората. Всяко семейство има парче собствена земя, но освен това има и колективи.”

Църквата в Диес е основното място за събрания в общината и всички хора от общността се събират тук веднъж седмично след проповедта в неделя сутрин. На тези общоселски асамблеи, на които всеки може да се изкаже и всеки има право на глас, се решават всички въпроси касаещи общността – от това откъде да се купи камион или трактор, до това как да се поправи оградата и да се построи моста.

Понякога има необходимост от повече от едно събрание на седмица, в частност във времена на голямо напрежение. В допълнение съществуват и няколко подсъбрания (комисии) от хора, работещи по определени проекти в общината. Два примера за това са животновъдния колектив и шевния колектив. Всеки колектив има координатор, секретар и касиер. Координаторите се сменят най-малко веднъж в годината.

Основното събрание може също да избира делегати за координирането на определени задачи, които заедно с координаторите на колективите формират съвет който се събира между асамблеите и организира работите. Всички тези делегати могат да бъдат отзовани по всяко време, ако общото събрание (асамблеята) или техните колективи решат, че са недоволни от тях.

Подобни на описаната от нас структура за вземане на решения, действат и в другите сапатистки общини, а освен това общините изпращат делегати и на срещи на регионално ниво. В сапатистката въстаническа зона има около 32 общини, които не признават мексиканското правителство и локалните държавни управи. Тези общини изпращат делегати в съвета, организиращ въстанието – Нелегалният революционен комитет на местното население (the Clandestine Revolutionary Indigenous Committee – CCRI). Според членовете на CCRI, които интервюирах, тези делегати също са отзоваеми “ако някой член на CCRI не си върши работата, или ако загуби уважението на хората”. Това е тялото което взема важните решения при сапатистите, а не въстаническата армия EZLN или нейния лидер субкоманданте Маркос.

Сапатистите са страна в Мирния процес, но в този процес дори CCRI не може да взема решения, докато всеки обсъден на преговорите документ или предложение за промяна на тактиките, първо не бъде приет от всички общини. Така през юни 1994 г. едно тяхно комюнике обясняваше, че решението за влизане в преговорите е взето от всяка от общините след “проучване, анализ, дискусии и общо съгласие в демократичните местни събрания. Гласуването беше пряко, свободно и демократично”.

Това изложение е само кратко резюме на методите за вземане на решения използвани от сапатистите и не дискутира проблемите с които те се сблъскват правейки това, но дори в този момент около сто хиляди души вземат решенията си по този начин и са го правили в продължение на последните четири години (вече са повече, бел. пр.) в най-трудни условия. Това доказва, че подобни методи на наистина демократично вземане на решения, на които анархистите винаги и навсякъде са били привърженици, са не само практични, но и предлагат алтернативен начин за организиране, вместо вечната надежда поне няколко честни човека да бъдат избрани в Конгреса или Парламента.

Андрю Флууд

препратка: http://www.savanne.ch/svoboda/as/issue/18/zapatista.html

Ще е то "Другата Кампания"

Касае се за кампания лансирана по инициативата на сапатистите и на много други групи и индивиди от Мексико и от цял свят, която ни кани да се обединим, за да изградим един по-добър свят посредством едно гражданско и миролюбиво движение, отървавайки се от политическите партиии и от корупцията на правителствата и предизборните кампании, така че да премахнем несправедливостите, от които днес всички ние страдаме във всички сфери на живота - на работа, на улицата, вкъщи, и пр.

Другата Кампания няма за цел да дава уроци по какъв начин да се правят нещата, а за това призовава към въображение и творчество, тя се определя от нуждите и от особеностите на участниците, на всички, които са се уморили да гласуват и търсят други начини да се организират и да участват политически. Другата Кампания принадлежи на всички тези, които я направят своя.

На 1ви януари 2006, "ла Отра" (или "Другата"), както още я наричат, потегли на поход, който преминава през цяло Мексико посредством обиколката на делегата Зеро (като Нула, а не Зоро!), суб-команданта бунтовник Маркос, тръгнал в търсене на словото, на стремежите, на проблемите и на историята на всички мексиканци и на всички мексиканки, преди всичко като ги изслушва, изграждайки нови отношения и правейки политика другояче. Шест месеца след началото на турнето, "Другата" се разви и се заздрави с присъединяването на други хора, желаещи да променят живота си с други средства. Същевременно тя срещна и много съмнения относно един такъв процес - Накъде така? Как? Защо? -, които ми дадоха желанието да предложа отговори на някои често задавани въпроси.

И така относно "Другата" може да се каже, че:

1) Що се отнася до мексиканския изборен процес през 2006, Другата Кампания не задължава никого да гласува или да не гласува, никой не е казвал на другите да се въздържат. То се подразбира, но това не фигурира никъде в ангажиментите на тази кампания. Не се касае за насърчаване на негласуването, а за насърчаване на използването на диалога и на обсъждането на всички възможни политически избори в нашите животи, както и на само-организацията, по начинът, който най-добре ще подхожда на всеки и всяка;

2) Не се цели създаването на нова политическа партия, а на пространство, което предпоставя споделянето и където да има място за всички хора и организации, за всички начини да се прави политика, които са били отхвърлени и изоставени от преобладаващата понастоящем концепция за политиката, в частност поради превъзходството на парламентарната политика, която днес е напълно изхабена. Така също Другата Кампания не е само за Тези-които-се-нравят-на-сапатистите, тя създава възможности, така че Всеки да може да говори и участва и да й дава смисъл, изхождайки от собственото си положение и от практиката, която има там, където е;

3) "Другата" посочва проблемите, тя не ги разрешава. "Изборният процес вече е започнал и ще се намерят такива, които да ви казват, че ако подкрепяте този процес, проблемите ви ще бъдат разрешени. Ние пък идваме да ви кежем, че абсолютно нищо няма да ви разрешим и че не идваме също така да ви донесем решения: не, ние идваме да ви донесем проблеми, както и поканата всички да се обединим с лос компанйерос ("другарите"), които се надигат на други места в страната, за изграждането на новото Мексико; [...] не и за да подкрепяме един или друг сред кандидатите, а за да се ангажираме спрямо себе си, така че да кажем 'ще ориентирам усилията си от тази страна, а не от онази, където ми обещават да ми разрешат всичко с един сондаж и една реклама'" (Декларация на делегата Зеро, 19 януари 2006);

4) Другата търси начин за правене на политика другояче. В нея може да се учества пряко и всеки решава за себе си, за и с всички, с уважение, консенсус и без йерархия. Това означава, че не се решава чрез гласуването и никой не казва на другите какво трябва да правят: всички решават заедно, намирайки съгласие;

5) Тя иска да отрази изискванията на населението и на малцинствата, не само що се отнася до индианците, но също и до тези на жените-домакини, на работниците, на селяните, на лесбийките, на хомосексуалистите, на жените и други групи в неблагоприятна ситуация и жертви на дискриминация. Така тя предлага да изготви национална програма за борба, изслушвайки нуждите на хората и съответно с цел да се създаде нов закон, което означава нова Конституция. 

6) Тя отдава голямо значение на историята на всеки, тази, която постоянно се забравя, разчитайки на факта, че, ако в цялата страна се предприеме опознаването на историята на всяка една от организациите или начинът, по който живеят някои квартали или някои хора - техните страдания, техните трудности, техните поражения, техните победи -, то ще се научим да се познаваме и да се уважаваме, да създаваме изключително силни връзки помежду Нас.

7) Тя не се обръща "към местата, където вече има автономни управления или въоръжени бунтове, които са започнали преговори за мира или повече от хиляда общности в съпротива. Тя се обръща към местата, където борбата се води от индивиди, от жители, от синдикати, от семейства, от културни или гей групи, хип-хопъри, занаятчии, транспортни работници... Както и към работещите в услугите, в туризма, към мигрантите, към хората с унизителни договори и други съвременни роби" (Серхио Зерменйо, в-к Ла Хорнада, 19 януари 2006);

8) Тя създава пространства за диалог за Всички. "Пространствата за диалог, в които пътуват и ще пътуват сапатистите, по принцип, по време на първите шест месеца на тази кампания, не са места, където те ще обсъждат с групи от извън-институционалната левица стратегиите за постигане на консенсус на един антикапиталистически път, по който би трябвало да потегли нашата страна в средносрочно бъдеще [...], а места (за среща) с прости хора и движения, с милионите жители на нашата страна, които не ще разглеждат нещата по програмен или изработен начин, но които се безпокоят за непосредственото си преживяване" (Серхио Зерменйо, в-к Ла Хорнада, 19 януари 2006);

9) Тя не търси нов управляващ, а обединението на Всички. "'Другата' принадлежи на всички тези, които се вписват в нея, а не само на ЕЗЛН. Макар и първоначално идеята да идва от сапатистите, те обстойно настояваха върху факта, че тя принадлежи на всички учестници и участнички, на тези, които искат да имат място и глас в епизода на Другата: 'Ние ще потеглим на път, за да изпълним задълженята си по Шестата Декларация от Лакандонската гора. Дльжен съм да тръгна пръв, за да разузная пътя, по който ще вървим, да набележа опасностите и да се науча да разпознавам лицата и речта, които са на компанйеро ("другар") и които са на компанйера ("другарка"). За да обединим нашата сапатистка борба с тази на работниците от селото и от града в тази страна, нашата, която се казва Мексико'" (Декларация на делегата Зеро, 2 януари 2006);

10) Другата е антикапиталистическа и лява, "от долу и на ляво". Казано другояче, тя се стреми да създаде социални отношения различни от тези, установени от капитализма (сексизъм, расизъм, социално изключване, експлоатация на труда, унищожаване на околната среда, и пр.), но не от висините на една управляваща централа или на служба в правителството: тя иска да го направи, тръгвайки от хората, от непосредственото им обкръжение и посредством нуждите им. Освен това тя се стреми към дълбоко стуктурно изменение на обществото, основаващо се на историческите принципи на левицата: път справедлив, достоен и в равноправие за всички. 

Мофлес.

препратка: http://chiapas.mediosindependientes.org/index.php?categ...ry=11

български източник: http://bulgaria.indymedia.org/article/13691

Бунтът на достойнството (Джон Холоуей)

Част 1 - Източник 

I. Достойнството се надигна в първия ден на януари, 1994 година.

"Достатъчно" (¡Ya Basta!), заявено от сапатистите в първия ден на 1994-та, беше вик на достойнство. Когато в същия ден те окупираха Сан Кристобал де лас Касас и шест други града в Чиапас, вятърът, който повяха по света, "този вятър отдолу, вятърът на въстанието, вятърът на достойнството", носеше "надежда за превръщането на достойнството и въстанието в свобода и достойнство".¹ Когато вятърът утихне, "когато бурята свърши, когато дъждът и огънят оставят земята в мир отново, светът няма вече да бъде същия, а нещо по-добро"²

Писмо от управителното тяло на сапатистите, Comité Clandestino Revolucionario Indigena (CCRI)³, адресирано само месец по-късно до друга организация на коренното население, Consejo 500 Años de Resistencia Indigena⁴, подчертава изключителната важност на достойнството:

"После това страдание, което ни обедини, ни накара да говорим и познахме в нашите думи истина, знаехме, че не само болка и страдание присъстваха в езика ни, разпознахме надеждата в нашите сърца. Говорихме със себе си, погледнахме се отвътре и погледнахме своята история: видяхме нашите най-древни бащи да страдат и да се борят, видяхме дедите ни да се борят, видяхме нашите бащи с ярост в ръцете си, видяхме, че не всичко ни е било отнето, че имаме най-ценното, това, което ни прави живи, това, което кара нашия ход да се издига над растения и животни, това, което кара камъка да е под краката ни и видяхме, братя, че всичко, което имахме, беше ДОСТОЙНСТВО, и видяхме колко е голям срамът, ако се забрави това, и видяхме, че ДОСТОЙНСТВОТО беше добро за хората, за да бъдат хора отново и достойнството се върна, за да живее в сърцата ни и бяхме нови отново и умрелите, нашите умрели, видяха, че отново сме нови и ни призоваха към достойнство, към борба".⁵

Достойнството е отказът да се приеме унижението и дехуманизацията, отказът да се приспособиш: достойнството е в сърцето на сапатисткото революционизиране на революцията. Идеята за достойнството не е била измислена от сапатистите, но те я изтъкнаха такава, каквато никога преди не е присъствала в революционната мисъл. Когато сапатистите се надигнаха, те поставиха знамето на достойнството не само в центъра на въстанието в Чиапас, но и в центъра на опозиционната мисъл. Достойнството не е изключително и единствено присъщо на коренните жители в югоизточно Мексико: борбата за превръщането на "достойнството и въстанието в свобода и достойнство" (странна, но важна формулировка) е борба на (и за) човешкото съществуване в подтисническо общество, толкова свързана с живота в Единбург, Атина, Токио, Лос Анджелис или Йоханесбург, колкото и с борбата на хората в Лакандонската джунгла.

Целта на това есе е да проучи какво означава да поставиш достойнството в центъра на опозиционната мисъл. В хода на разсъжденията ще стане ясно защо "сапатизмо" не е движение, ограничено само в Мексико, а е централно за стотици милиони хора по целия свят в борбата им да живеят човешки живот срещу и във все по-нечовешкото общество.

Есето цели не толкова да даде историческо свидетелство за движението на сапатистите, колкото да покаже, да дестилира същината на най-важните теми без в същото време да прикрива двусмислията и противоречията на движението. За да се дестилира ароматна есенция от рози, не е необходимо да се прикрие наличието на бодли, но те не влизат в това, което искаме да извлечем. Целта на опита да се дестилират теоретическите теми на сапатизмо е подобен на целта, стояща зад всеки дестилационен процес: да се отделят тези теми от непосредственото историческо развитие на сапатисткото движение, за да се удължи ароматът отвъд непосредствения личен опит.

II. Достойнството беше изковано в джунглата.

Въстанието на 1 януари 1994 година беше подготвяно повече от десет години. EZLN празнува 17 ноември 1983 година като дата на основаването си. На тази дата малка група от революционери се установяват в планините на Лакандонската джунгла – "една малка група от мъже и жени, трима коренни жители и трима метиси".⁷

Според полицейската версия, революционерите са били членове на Fuerzas de Liberación Nacional⁸ (FLN), партизанска организация, основана през 1969 година в град Монтерей, една от няколкото подобни, които процъфтяха в Мексико в края на шейсетте и ранните седемдесет години. Много от членовете на FLN са били убити или арестувани, но организацията е оцеляла. Нейните постановления от 1980 г. описват организацията като "военно-политическа организация, чиято цел е завземането на властта от работниците в провинцията и градовете на Мексиканската република с цел налагане на народна република със социалистическа система". Организацията се ръководи, според своите постановления, от "науката за историята и обществото: Марксизъм-Ленинизъм, който е демонстрирал своята обоснованост във всички тържествуващи революции на този век".⁹

Предполагаемите корени на EZLN¹⁰ се използват от властите, за да внушат картина на манипулация на коренните жители от група консервативни професионални революционери от града. Въпреки това, оставяйки настрана расистките предположения на подобен аргумент, предполагаемите корени на революционерите просто служат, за да се подчертае най-важният въпрос: ако, както се твърди, малката група от революционери, които са създали EZLN, са дошли от правоверна марксистко-ленинистка партизанска група, как са се трансформирали в това, което в крайна сметка се появи от джунглата в ранните часове на 1994 година? Какъв е бил пътят, който е извървян от първото лагеруване в 17 ноември 1983 г. до прокламацията на достойнството в кметството на Сан Кристобал? Именно фактът, че те не са ортодоксална партизанска група, смущава държавата отново и отново във взаимоотношенията й с тях. Именно фактът, че те не са ортодоксална група от революционери, ги прави, теоретически и практически, най-вълнуващото развитите в опозиционната политика по света от толкова много години.

Какво е тогава това, което оригиналните създатели на EZLN са научили в джунглата? Писмо, написано от Маркос¹¹, говори за промяната по такъв начин: "Ние не го предложихме. Единственото нещо, което предложихме да се направи, беше да се промени светът; всичко останало беше импровизация. Нашата квадратна концепция за света и за революцията беше нарушена в сблъсъка с местните реалности в Чиапас. От тези удари нещо ново (не задължително означаващо "добро") се появи, което днес е познато като ‘нео-сапатизъм’."

Сблъсъкът с местните реалности се случва, когато сапатистите се потапят в общностите на Лакадонската джунгла. В началото групата революционери са спазвали дистанция, тренирайки в планините, бавно увеличавайки своя брой. След това постепенно са започнали да осъществяват контакт с местните общности, първоначално чрез семейни връзки, а после, от 1985 г. нататък¹², на по отворена и организирана основа. Постепенно все повече и повече от общностите търсели помощ от сапатистите, за да се защитят от полицията или фермерската въоръжена "бяла гвардия"¹³, все повече и повече се превръщали в сапатистки общности, някои от техните жители се присъединявали към EZLN за постоянно, други взели участие в опълчението, а останалата общност давала материална подкрепа на бунтовниците. Постепенно EZLN се трансформирала от партизанска група във въоръжена общност.¹⁴

В някои отношения въпросната общност е специална. Общностите в Лакандонската джунгла са наскоро формирани, повечето от тях датират от 1950-те и 1960-те, когато правителството окуражавало колонизацията на джунглата от безимотни селяни, повечето от които идвали от други области на Чиапас, в много случаи просто присаждали цели села. Съществува дълга традиция на борба, както от преди формирането на общностите в джунглата, така и после, много силна през 1970-те и 1980-те, когато хората са се борили да вземат достатъчно земя, за да осигурят собственото си оцеляване, опитвали са се да осигурят законната основа на своите земевладения, борили са се да поддържат своето съществуване срещу експанзията на скотовъдните ферми, съпротивлявали са се на заплахата за собственото си оцеляване от страна на две правителствени действия в частност, Декретът за Лакандонската общност¹⁵, правителствен декрет, който заплашва да отчужди голяма част от Лакандонската джунгла и реформата на член 27 от конституцията от 1992 г., който, отваряйки провинцията за частно инвестиране, заплашва да подкопае системата на колективното земевладение. Общностите в Лакандонската джунгла са специални в много аспекти, но може да се приеме, че преосмислянето на революционната теория и практика е можело да бъде в резултат от потапянето в която и да е общност¹⁶: това, което е било важно, вероятно е било не толкова специфичните характеристики на Лакандонската джунгла, колкото трансформацията от това да бъдеш група отдадени млади мъже и жени в това да бъдеш въоръжена общност от жени, мъже, деца, млади, стари, болни – всеки със своите ежедневни борби не само за оцеляване, но и за човечност.

Сапатистите научиха за болката на общността: бедност, глад, постоянната заплаха от тормоз от страна на властите или "бялата гвардия", ненужната смърт от лечими болести. Когато, запитан в интервю, коя смърт го е засегнала най-много, Маркос разказва как момиче на три или четири години, Патича (нейния начин да казва Патриша), умряла в ръцете му в едно село. Имала темперетура от шест вечерта и до десет вече била мъртва: в селото нямало лекарства, които да помогнат да се намали темперетурата. "И това се случва много пъти, то е толкова ежедневно, че тези раждания дори не се отчитат. Патича, например, никога не е имала свидетелство за раждане, което означава, че за държавата, за статистическото бюро (INEGI) тя никога не е съществувала, от което следва, че нейната смърт също така не е съществувала. И подобни на нея има хиляди, хиляди и хиляди, и докато растяхме в общностите, докато повече села се присъединяваха, повече другари умряха. Само защото смъртта беше естествена, тя се превърна в наша"¹⁷. От такива преживявания се роди убеждението, че революцията е нещо, което сапатистите дължат на своите деца: "ние, техните бащи, техните майки, техните братя и сестри, не желаем повече да понасяме вината, че не правим нищо за децата си."¹⁸

Те научиха за борбата на хората, както настоящата, така и борбата от миналото, продължаващата борба на минало и настояще. Културата на хората е култура на борбата. Маркос разказва за приказките край лагерния огън през нощта в планините – "истории за привидения, за умрелите, за по-ранните борби, за неща, които са се случили, всичко смесено заедно. Изглежда, че говорят за революция (за мексиканската революция, която е била, а не тази, която се случва в момента) и на моменти изглежда, че е смесено с колониалния период, а понякога и с пред-испанския."¹⁹ Културата на борба се е просмукала в сапатистките комюникета, понякога под формата на истории и митове: историите на Маркос за Стария Антонио (el vejo Antonio) са любим начин за изразяване на култура, която е оплодена с мъдрост за борба.

И те се научиха да слушат. "Това е големия урок, който коренните общности са предали на първоначалния EZLN. Той, този който се е формирал през 1983 г., е политическа организация в смисъла, че говори и това, което казва, трябва да се направи. Коренното население ги научи да слушат и това е, което научихме. Основният урок, който научихме от коренните жители, е че трябва се научим да чуваме, да слушаме."²⁰ Да се научат да слушат означаваше да вкарат нови перспективи и нови концепции в своята теория. Да се научат да слушат означаваше също така да се научат да говорят, не само да обясняват нещата по различен начин, но и да мислят за тях по различен начин.

Преди всичко, научаването да слушаш означаваше обръщане на всичко с краката нагоре. Революционната традиция на говоренето е не само лош навик. Тя е установена отдавна в теоретичните основи на марксизма-ленинизма. Традицията на говоренето произлиза, от една страна, от идеята, че теорията ("класово съзнание") трябва да бъде представена на масите от партията и, от друга страна, от идеята, че капитализмът трябва да бъде анализиран отгоре, от движението на капитала вместо от движението на анти-капиталистическата борба. Когато акцента се измести върху слушането, и двете теоретически предположения се подкопават. Цялата връзка между теория и практика се поставя под въпрос: на теорията вече не може да се гледа като внесена отвън, а като очевиден продукт на ежедневната практика. И достойнството заема мястото на империализма като отправна точка за теоретически размисли.

Може да се предполага, че достойнството не е било част от коцептуалния багаж на революционерите, които са отишли в джунглата. Това не е дума, която се появява често в литературата на марксистката традиция.²¹ Тя може да се появи като революционна концепция само в процеса на революция от хора, потопени в достойнството на борбата²². Но веднъж появила се (съзнателно или не) като централна концепция, тя налага преосмисляне на целия революционен проект, както теоретически, така и организационно. Цялата концепция за революция се обръща: революцията става въпрос вместо отговор. "Preguntando caminamos: докато питаме, вървим" става централен принцип на революционното движение, радикалната демократична концепция в центъра на сапатисткия зов за "свобода, демокрация и справедливост". Революцията напредва чрез питане, а не чрез говорене; или дори, революцията е питане вместо говорене, разпадане на властовите отношения.

Тук също сапатистите се учиха от (и доразвиха) традицията на коренните общности. Идеята и практиката на техния централен организационен принцип, "mandar obedeciendo" ("да управляваш подчинявайки се), произлиза от практиката в общностите, където всички важни решения се обсъждат от цялата общност до момента, в който се стигне до консенсус и където всеки, получил позиция с власт, се приема, че може да бъде отзован незабавно ако общността не е доволна от него, ако не управлява, подчинявайки се на общността. По този начин, решението за обявяване на война, не беше взето от някакъв централен комитет и след това представено, а беше дискутирано от всички общности в селски асамблеи²³. Цялата организация е структурирана около един и същ принцип: управляващото тяло, CCRI, е съставено от делегати, които могат да бъдат отзовавани, избрани от различните етнически групи (tzotzil, tzeltal, tojolobal и chol) и всяка етническа група и всеки регион си има свои комитети, избирани от асамблеи на същия принцип.

Промените, наложени през тези десет години от конфронтацията между зададените идеи за революция и реалността на коренните жители на Чиапас, са много дълбоки. В една книга Маркос е цитиран да казва: "Смятам, че нашият единствен принос като теоретици беше да имаме скромността да видим, че нашите теоретически схеми не работят, че те са много ограничени, че ние трябваше да се адаптираме към реалността, която ни заобикаля."²⁴ Както и да е, резултатът не е, че реалността е наложила себе си в теорията, както някои твърдят²⁵, а това, че конфронтацията с реалността е дала живот на цяла нова и невероятно богата теоретизация на революционната практика.

III. Бунтът на достойнството е неопределен бунт.

Революция, която слуша, революция, която взима за своя отправна точка достойнството на тези, които се бунтуват, неизбежно е неопределена революция, това е революция, в която разликата между бунт и революция губи значение. Революцията е движение насочено отвътре навън.

Няма програма за преход, няма определена цел. Има разбира се стремеж: постигане на общество, базирано на достойнството или, според думите на сапатисткия слоган, "демокрация, свобода, справедливост". Но какво точно значи това и какви конкретни стъпки трябва да се направят, за да се постигне това, никога не се назовава. Това понякога е критикувано от тези, обучени в класическите революционни традиции, като знак за политическата незрялост на сапатистите или за техния реформизъм, но това е логическото допълнение от поставянето на достойнството в центъра на революционния проект. Ако революцията е построена върху достойнството на тези, които се борят, ако централен принцип е идеята за "preguntando caminamos – докато питаме, вървим", то от това следва, че трябва да говорим за самосъздаване, революция, създадена в процеса на борбата. Ако революцията е не само постигане на демокрацията като завършек, а е демократична в борбата си, то тогава е невъзможно да се предрича пътят й или дори да се мисли за определена точка на край. Концепцията за революцията, която е преобладавала през този век, е била доминиращо инструменталистката концепция²⁶ на средствата за постигане на цели и тя се проваля в момента, в който отправната точка стане достойнството на тези, които се борят. Бунтът на достойнството ни кара да мислим за революцията по нов начин, като бунт, който не може да бъде определен или ограничен, преливащ бунт, революция, която в самата си природа е неопределена и противоречива.

Сапатисткото въстание е на първо място бунт на коренното население в Лакандонската джунгла, на целтали, цоцили, чоли и тохолобали, които живеят в тази част от региона на Чиапас. За тях условията на живот са били (и са) такива, че единственият избор, така както го виждат, е между недостойна смърт, бавната невъзпята смърт от мизерията, и умиране с достойнство, смърт в борба за собственото достойнство и това на тези около тях. Правителството постоянно се опитва да определи и ограничи въстанието в термини, като въпрос, ограничен до границите на Чиапас, но сапатистите винаги са отказвали да приемат това. Това дори беше основната точка, по която се провали първият диалог, диалогът от Сан Кристобал²⁷.

Сапатисткото въстание е утвърждаване на местното достойнство. Встъпителните думи на Декларацията от Лакандонската джунгла, прочетени от балкона на кметството в Сан Кристобал на сутринта от 1 януари на 1994 г., бяха: "Ние сме продукт на 500 години в борба"²⁸, Въстанието се появява малко повече от година след демонстрациите из цяла Америка, които отбелязват 500 години от "откритието" на Колумб. На този ден,12 октомври 1992 г., сапатистите вече са шествали през Сан Кристобал, когато повече от десет хиляди коренни жители, повечето от тях сапатисти²⁹, но под друг облик, са превзели улиците на града. След 1 януари 1994 г., сапатистите моментално се оказаха във фокуса на увеличаващата се активност на движението на коренното население в Мексико. Когато EZLN започнаха диалога си с правителството през април 1995 г., диалога от Сан Андрес Лараинсар, първата тема на дискусията беше правата и културата на коренното население. Сапатистите използваха диалога, за да дадат сплотеност на борбата, искайки представители от всички основни огранизации на коренни жители в страната да се присъединят към тях като съветници или гости в уъркшопите, които бяха част от диалога и завършиха тази фаза на диалога с Местен форум, състоял се в Сан Кристобал през януари 1996 г. Местният форум доведе до създаването на Congreso Nacional Indigena³⁰, който дава национален фокус на разпръснатите дотогава местни борби. Първата фаза на диалога от Сан Андрес също така води до подписването на споразумение с правителството, имащо за цел да доведе до промени в конституцията, които радикално ще подобрят правното положение на коренното население в страната, давайки им важни области на автономия³¹.


Сапатисткото движение обаче никога не е претендирало да бъде просто едно местно движение³². Съставени основно от коренни жители, EZLN винаги са заявявали, че се борят за по-широка кауза. Тяхната борба е за всички "без глас, без лице, без бъдеще", категория, която се простира далеч отвъд коренното население. Исканията, които поставят (работа, земя, подслон, храна, здраве, образование, независимост, свобода, демокрация, справедливост и мир...), не са искания единственно за местните: това са искания за всички. Сапатисткото движение е движение за национално освобождение, движение не само за освобождението на местните, а за всички.

Фактът, че EZLN е Армия за национално освобождение изглежда, че дава ясно определение за движението. Имало е много други движения (и войни) за национално освобождение в различни части на света (Виетнам, Ангола, Мозамбик, Камбоджа, Никарагуа и т.н.). Тук ние имаме ясно дефинирана и добре установена рамка: движенията за национално освобождение обикновено се стремят да освободят национална територия от чуждо влияние (контролът от колониална или нео-колониална сила), да установят правителство за национално освобождение, определено да въведе радикални социални промени и да наложи национална икономическа автономност. Ако сапатистите бяха национално освободително движение в този смисъл, то, ако историята на подобни движения ни говори нещо, няма от какво толкова да се вълнуваме: може да е достойно за подкрепа и солидарност, но в него няма да има нищо радикално ново. Това действително беше позицията на някои критици от ляво³³.

Обаче, погледнато по-отблизо, видимата дефиниция "Армия за национално освобождение" започва да изчезва. В контекста на въстанието терминът "национално освобождение" има повече значение на движение навън отколкото движение навътре: "национално" в смисъла на "не само за Чиапас" или "не само местно", а по-скоро "национално" е в смисъл на "не чуждо"³⁴. "Нация" също се използва в сапатистките комюникета в смисъл на по-неопределеното чувство за "родина" ("patria"): мястото където живеем, пространство, което трябва да защитаваме не само от империалисти, но също (и по-директно) от държавата. "Нация" е противопоставено на държава, така че националното освобождение може дори да бъде разбрано като освобождение на Мексико от мексиканската държава или защитата на Мексико (или която и да е територия) от държавата. В този смисъл "нация" се отнася до идеята за борбата, където и да живее човек, борейки се срещу подтисничеството, борейки се за достойнство. Сапатисткото движение като движение за национално освобождение тогава не се ограничава или задържа само до движение в Мексико: то може да се разбира по-скоро в смисъла на едно движение за освобождение, където и да се намираш (и каквото и да правиш). Борбата за достойнство не може да се ограничава до национални граници: един прекрасен израз, използван от Маркос в поканата към Междуконтиненталното събиране, което се е провело в Лакандонската джунгла през юли 1996 г.: "достойнство е тази родина без националност, тази дъга, която е още и мост, този шепот на сърцето без значение каква кръв тече в него, това бунтовническо непочитане, което се подиграва на граници, митничари и войни"³⁵. Това е в съзвучие с тази интерпретация³⁶ на "национално освобождение", която беше един от принципните лозунги на сапатистите и беше избрана като тема за Интерконтиненталното събиране, "за човечност и против неолиберализъм".

Тази природа без предварителни ограничения на Сапатисткото движение е събрана в идеята, че това е революция, а не Революция ("с малки букви, за да избегнем полемиките с многото авангарди и защитници на РЕВОЛЮЦИЯТА")³⁷. Това е революция, защото изискването на достойнство в общество, построено върху отрицанието на достойнството, може да бъде постигнато чрез радикална трансформация на обществото. Но това не е Революция в смисъла на някакъв велик план, в смисъла на движение, замислено да изпълни някакво Велико събитие, което ще промени света. Неговите претенции да бъде революционно движение не лежат в подготовка за някакво бъдещо Събитие, а в настоящото преобръщане на гледната точка, в постоянното настояване за виждане на света чрез това, което е несъвместимо със света, такъв какъвто е сега: човешкото достойнство. Революцията се отнася към настоящето съществуване, а не към бъдещата инструменталност.

IV. Бунтът на достойнството е бунт против дефинициите. 

Неопределеният, отворен характер на Сапатисткото движение понякога повдига недоволство у тези, школувани в твърдата праволинейна революционна традиция. Зад липсата на дефиниция обаче се крие много по-изострена позиция. Липсата на дефиниция не е в резултат от теоретична разпуснатост: точно обратното, революцията в основата си е анти-дефинируема.

Традиционната ленинистка концепция за революция е решително дефинируема. В нейния център е идеята, че борбите на работническата класа са неизбежно ограничени по своя характер, че те не могат да се издигнат над реформистки искания освен ако няма намеса на революционна партия. Работническата класа са "те", които не могат да отидат отвъд определени ограничения без външна намеса. Самостоятелното еманципиране на пролетариата е невъзможно³⁸.

Акцентът върху достойнството поставя неограниченото в центъра на картината, не само недефинираното, но анти-дефинируемото. Достойнството, разбрано като категория на борбата, е напрежение, което сочи отвъд себе си. Отстояването на достойнството предполага и настоящото отрицание на достойнството. Достойнството тогава е борбата срещу отричането на достойнството, борбата за реализиране на достойнството. Достойнството е и не е: то е борбата срещу собственото му премахване.  Ако достойнството беше просто отвърждаването на нещо, което вече е, то това щеше да е абсолютно безсилна концепция, празно самодоволство. Просто да отстояваш човешкото достойнство като принцип (подобно на "всички хора имат достойнство" или "всички хора имат правото на достойнство") би било толкова общо до степен на безмислие или, по-лошо, толкова общо до степен на помрачаване на факта, че съществуващото общество е основано на премахването на достойнството³⁹. По същия начин ако достойнството беше просто отвърждаването на нещо, което не е, то тогава щеше да е празна мечта или религиозно желание. Концепцията за достойнството придобива сила само ако е разбрано в тази негова двуизмерност, като борбата срещу неговото собствено отричане. Някой получава достойнство или истина, само когато се бори срещу съществуващото недостойнство или неистина. Достойнството налага постоянно движение срещу бариерите на това, което съществува – постоянна подривна дейност и преодоляване на дефинициите. Достойнството, разбрано като категория на борбата, е фундаментална анти-личностна концепция: не "моето достойнство на мексиканец...", а "нашето достойнство е нашата борба срещу отричането на достойнството".

Достойнството не е характеристика, свойствена на коренните жители на югоизточно Мексико, нито на тези открито замесени в революционни борби. Това е просто характеристика на живота в потисническо общество. Това е викът "Достатъчно!" (¡Ya Basta!), който е неотделим от преживяването на потискане. Потискането не може да бъде тотално; каквато и да е неговата форма, то винаги е натиск, който е конфронтиран от контра-натиск; дехуманизация, конфронтирана от хуманност. Доминацията налага съпротива, достойнство⁴⁰. Достойнството е другата страна, твърде често забравяна, твърде често задушавана, на това, което Маркс нарича отчуждаване: това е борбата за не-отчуждението, за дефетишизацията⁴¹. Това е борбата за разпознаване, но за разпознаване на същност, по настоящем отречена.

Достойнството е преживян опит от това, че светът не е такъв, че не по този начин стоят нещата. То е преживяното отричане на позитивизма, на тези форми на мислене, които започват от предположението, че "това е положението на нещата". Това е викът за съществуване на това, което е било премълчано от "светът, който е", отказът да бъде заглушено от дефиниции, викът срещу това да бъде забравено във фрагментацията на света в дисциплини на социални науки, тези дисциплини, които разрушават реалността и, разрушавайки, изключват, потискайки подтиснатите. Достойнството е викът "ето ни тук!", "ето ни тук!" на местните жители, забравени от неолибералната модернизация, "ето ни тук!" на нарастващия брой бедни, които някак си не се появяват в статистиките за икономически растеж и финансовите доклади, "ето ни тук!" на гейовете, чиято сексуалност толкова дълго не е приемана, "ето ни тук!" на възрастните, затворени да умрат в старческите домове на богатите страни, "ето ни тук!" на жените, затворени в къщите, чийто домакини са те, "ето ни тук!" на милионите нелегални имигранти⁴², които не са там, където официално би трябвало да бъдат, "ето ни тук!" на всички тези удоволствия на човешкия живот, изключени от увеличаващото се подчинение на човечеството пред пазара. Достойнството е вик на тези, които не са чути, гласът на безгласните. Достойнството е истината за отречената истина⁴³.

"Нас те ни забравяха все повече и повече и историята вече не беше достатъчно голяма за нас, за да умрем просто така, забравени и унижени. Защото умирането не боли, боли да бъдеш забравен. Тогава открихме, че ние вече не съществувахме, че тези, които управляват, ни бяха забравили в еуфорията на статистиките и растежа. Страна, която забравя себе си, е тъжна страна, страна, която забравя миналото си, не може да има бъдеще. И тогава ние взехме оръжията си и отидохме в градовете, където сме били животни. И отидохме и казахме на властимащите "ето ни тук!", и на цялата страна извикахме "ето ни тук!", и на целия свят извикахме "ето ни тук!". И вижте колко странни са нещата, защото, за да ни видят, си покрихме лицата; за да ни дадат име, се отказахме от имената си; заложихме настоящето си, за да имаме бъдеще; и за да живеем... умряхме."⁴⁴

Това "ето ни тук!" не е "ето ни тук!" на обикновена идентичност. То е "ето ни тук!", което добива значението си от отричането на това присъствие. То не е статично "ето ни тук!", а движение, атака към бариерите на изключването. То е разбиването на бариери, движението срещу разделения, класификации, дефиниции, утвърждаване на единства, на които им е било отречено съществуването.

Достойнството е нападение срещу разделението между морал и политика, между частно и публично. Достойнството разрязва тези граници, утвърждава единството на това, което е било разединено. Утвърждаването на достойнството не е нито морално, нито политическо искане: то е по-скоро атака срещу разделянето на политика и морал, което позволява формални демократични режими по целия свят да съществуват едновременно с нарастващата бедност и социална маргиналност. Това е "ето ни тук!" не само на маргинализираните, но и на ужаса, изпитан от всички нас пред лицето на масовата бедност и глад. Това е "ето ни тук!" не само на нарастващия брой затворени хора в затвори, болници и домове, но и на срама и отвращението на всички нас, които, живеейки, участват в зазиждането на тези хора в затворите, болниците и домовете. Достойнството е нападение срещу конвенционалните дефиниции на политиката, но също така и срещу приемането на тези дефиниции в инструменталната концепция на революционната политика, която в продължение на вече толкова време подчинява личното на политическото, и то с катастрофални последствия. Вероятно нищо не е успяло по такъв начин да подкопае "Лявото" през този век, както разделението между политическото и личното, публичното от частното и дехуманизацията, която се наследява от това.

Достойнството капсулира в една дума отхвърлянето на разделението между личното и политическото⁴⁵. До забележителна степен тази група от бунтовници в джунглите на югоизточно Мексико кристализираха и придвижиха напред темите на опозиционната мисъл и действие, които се дискутираха по целия свят в последните години: проблемите за пола, възрастта, детството, смъртта и мъртвите. Всичко произтича от разбирането за политиката като политика на достойнството, политика, която разпознава специфичното потискане и уважава борбата на жени, деца и възрастни. Уважение към трудностите пред възрастните е постоянна тема в историите на Маркос, по-специално чрез фигурата на Старият Антонио, но това беше и силно подчертано чрез появяването на Коменданте Тринидад като една от водещите фигури по време на диалога в Сан Андрес. Начинът, по който жените наложиха признание за своите трудности пред мъжете сапатисти, е добре известен и може да бъде видян, например, в Революционния закон за жените, издаден на първия ден от въстанието или във факта, че именно жена, Ана Мария, поведе най-важното военно действие на Сапатистите, окупацията на кметството в Сан Кристобал на 1 януари 1994 г.⁴⁶. Въпросът за детството и свободата да играеш е постоянна тема в писмата на Маркос. Историите, шегите и поезията в комюникетата и танците, които бележат всичко, което сапатистите правят, не са разкрасяване на революционния процес, а централна част от него.

Борбата за достойнство е "ето ни тук!" от шеги, танци, старост, детство, игри, смърт, любов – от всички тези неща, изключени от сериозната буржоазна политика и също така от сериозната революционна политика. По такъв начин борбата за достойнство се противопоставя на държавата. Сапатисткото движение е анти-държавно движение, не само в очевидния смисъл, че EZLN се въоръжиха срещу мексиканската държава, но и в много по-дълбокия смисъл – техните форми на организация, действие и обсъждане са не-държавни или, по-прецизно, анти-държавни форми.

Държавата дефинира и класифицира и, правейки го, изключва. Това не е случайно. Държавата, всяка държава, прикрепена към глобалната мрежа от капиталистически социални отношения, функционира по такъв начин, че да репродуцира капиталистическото статукво⁴⁷. В нейното отношение към нас и нашето отношение към нея се изключва всичко, което не е съвместимо с репродукцията на капиталистическите социални отношения. Това може да е насилствено изключване, като например репресиите над революционната или подривна дейност, но то е също така и преди всичко едно по-трудно осезаемо изключване, изваждане от строя или потискане на страст, любов, омраза, гняв, смях, танц. Недоволството се дефинира наново като искане и исканията се класифицират и дефинират, изключвайки всичко, което не е съвместимо с репродукцията на капиталистическите социални връзки. Недоволстващите са класифицирани по същия начин, несмилаемото се изключва с по-голямо или по-малко по степен насилие. Викът на достойнство, това "ето ни тук!" на неприятните и несмилаемите, може да бъде само бунт срещу класификацията, срещу дефиницията като такава.

Държавата е чисто опредметяване, чисто уеднаквяване. Властта казва "Аз съм който съм, вечното повторение"⁴⁸. Държавата е великия Класификатор. Властта казва на бунтовниците: "Не бъдете неудобни, не отказвайте да бъдете класифицирани. Всичко, което не може да се класифицира, не се брои, не съществува, не е."⁴⁹ Борбата на държавата срещу сапатистите от декларацията за прекратяване на огъня насам беше борба за дефиниране, за класифициране, за ограничаване; борбата на сапатистите срещу държавата беше борба да пробиеш, да разбиеш бариерите, да прелееш, да откажеш дефинициите или да ги приемеш-и-надхвърлиш.

Диалогът между правителството и EZLN, първо в Сан Кристобал през март 1994 г. и после в Сан Андрес Лараинсар от април 1995 г., беше постоянно двойно движение. Правителството постоянно се стремеше да дефинира и ограничи Сапатисткото движение, да го "смали", както го заяви един от правителствените представители. То постоянно подписваше споразумения по въпроса за правата на коренните жители и автономията, но очевидно без никакви намерения да ги изпълнява⁵⁰. В секцията от диалога, посветена на демокрацията и справедливостта правителствените представители обаче не направиха никакво сериозно участие и очевидно нямат намерения да подписват споразумения в тази област. Сапатистите, от друга страна, постоянно използваха диалога, за да пробият, да превъзмогнат своята географска изолация в Лакандонската джунгла. Те направиха това отчасти чрез своите ежедневни пресконференции по време на сесиите от диалога, но също така и преговаряйки за процедурното право да канят съветници и гости и след това, поканвайки стотици от тях да участват в сесиите, посветени на правата и културата на коренните жители и демокрацията и справедливостта: съветници от много широк кръг етнически и общностни организации, допълнени от широк кръг академици. Всяка от двете теми също осигури основа за организиране на форум в Сан Кристобал, първо относно "Права и култура на коренните жители" през януари 1996 г., а след това относно "Реформиране на държавата" през юли същата година, и двата посетени от много голям брой активисти от цялата страна.

От една страна, стремежът на правителството да ограничи, дефинира, смали; от друга, (като цяло изключително успешен) напорът на сапатистите да пробият кордона. От една страна, политика на дефинирането, от друга, политика на преливането. Това не означава, че сапатистите не са се опитвали да дефинират: точно обратното, дефиницията на конституционалните реформи за дефиниране на местната автономия, се приемат като важно постижение. Но това беше дефиниция, която прелива, тематично и политически. Дефинирането на правата на коренните жители се приема не като крайна точка, а като начало, като основата за минаването върху други области на промяната, но също и основа за придвижване на движението напред, основа за пробиване.

Разликата в подхода между двете страни на диалога на моменти водеше до инциденти, които не само отразяват арогантността на правителствените преговарящи, но също и липсата на разбиране, произтичаща от тяхната перспектива като представители на държавата. Това дори беше изразено и в концепцията за време. Предвид лошите условия на комуникациите в Лакандонската джунгла и нуждата да се обсъди всичко докрай, сапатисткият принцип "mandar obedeciendo" ("да заповядваш, подчинявайки се") означава, че решенията отнемат време. Когато правителствените представители настояват за бързи отговори, сапатистите обясняват, че "ние, като индианци, имаме ритми, форми на разбиране, на решаване, на стигане до съгласие. И когато им казахме това, те ни отговориха с подигравки; е тогава, казаха те, ние не разбираме защо казвате това, защото виждаме, че имате японски часовници, така че как твърдите, че използвате индианския си часовник, той е от Япония."⁵¹И Коменданте Тачо коментира: "Те не се научиха. Те ни разбират наопаки. Ние използваме времето, не часовниците."⁵²

Дори по-фундаментално е това, че държавните представители бяха неспособни да разберат концепцията за достойнството. В една от пресконференциите, проведени по време на диалога в Сан Андрес, Коменданте Тачо разказва как преговарящите от правителството "ни казаха, че те изучават какво означава достойнство, че те се консултират и изучават достойнството. И това, което са разбрали е, че достойнство е служба към другия. И те ни помолиха да им кажем какво ние разбираме под достойнство. Ние им казахме да продължат с проучванията си. Беше смешно и се посмяхме пред тях. Те ни попитаха защо и ние им казахме, че те имат големи изследователски центрове и големи аудитории в училища с висок стандарт и ще е жалко да не приемат това. Казахме им, че ако подпишем мира, то ще им кажем накрая какво означава достойнството за нас."⁵³

Сапатисткото чувство за сатира и отказът им да бъдат дефинирани се обърна не само срещу държавата, но и срещу по-традиционното "дефиниращо" ляво. В писмо, датирано от 20 февруари, 1995 г., когато сапатистите отстъпваха пред армията след военната интервенция от 9 февруари, Маркос създава въображаемия разпит от държавения съдия с неговите обвинения и отговорите на Маркос:

"Белите те обвиняват, че си черен: Виновен. Черните те обвиняват затова, че си бял: Виновен... Мъжествените те обвиняват в женственост: Виновен. Феминистите те обвиняват, че си мачо: Виновен. Комунистите те обвиняват в анархизъм: Виновен. Анархистите те обвиняват, че си ортодоксален: Виновен... Реформистите те обвиняват в екстремизъм: Виновен. "Историческият авангард" те обвинява в апелиране за гражданско общество, а не за пролетариата: Виновен. Градското общество те обвинява в нарушаване на спокойствието му: Виновен. Фондовата борса те обвинява, че си развалил обяда им: Виновен... Сериозните хора те обвиняват, че си шегаджия: Виновен. Шегаджиите те обвиняват в сериозност: Виновен. Възрастните те обвиняват, че си дете: Виновен. Децата те обвиняват, че си възрастен: Виновен. Ортодоксалните леви те обвиняват, че не заклеймяваш хомосексуалните и лесбийките: Виновен. Теоретиците те обвиняват, че си практичен: Виновен. Практиците те обвиняват, че си теоретик: Виновен. Всички те обвиняват за всичко лошо, което им се случва: Виновен."⁵⁴

Бунтът на достойнството осмива класификациите. И така трябва да бъде. Трябва, защото достойнството има смисъл само ако е разбирано като съществуване-и-не-съществуване и следователно противопоставяне на класифицирането. Достойнството е онова, което тласка от себе си към себе си и не може да бъде редуцирано до простото "съм". От друга страна държавата, всяка държава е. Държавата, както предполага нейното име, налага състояние (state, от англ. - бел. ред.), статичност над онова, което тласка отвъд съществуващите социални отношения. Достойнството е движение навън, преливане, фонтан; държавата е движение навътре, задържане, цистерна ⁵⁵. Следователно неспособността на мексиканската държава да разбере достойнството не е странна: просто концепциите за държава и достойнство са несъвместими. Между тях няма напасване.

Следователно бунтът на достойнството не може да цели спечелването на държавната власт. Още от началото сапатистите ясно заявиха, че не искат власт и го повтарят постоянно. Много от по-традиционните "дефиниращи" леви бяха скандализирани от отричането на концепцията за завземане на властта, която получи конкретно изражение в Четвъртата декларация от Лакандонската джунгла в началото на 1996 г., когато сапатистите стратираха формирането на Сапатиски фронт за национално освобождение (FZLN) и направиха отхвърлянето на всякакви амбиции за държавни постове условие за членство ⁵⁶. Отричането на държаванат власт е просто продължение на идеята за достойнство. Държавата, всяка държава е вплетена по такъв начин в мрежата на глобалните капиталистически социални отношения, че независимо от състава на правителството няма друг избор, освен да затвърждава възпроизводсвото на тези отношения, което означава да дефинира и унижава. Поемането на държавна власт неминуемо би означавало изоставяне на достойнството. "Не е необходимо да покорим света. Достатъчно е да го изградим наново." ⁵⁷

Централните принципи, около които сапатистите настояват да се развиват алтернативните форми на социална организация, са тези на “mandar obedeciendo" ("да заповядваш, подчинявайки се") и “preguntando caminamos" ("докато питаме, вървим"). Te подчертаваха отново и отново важността на това да се взимат всички важни решения чрез колективен процес на дискусия и че пътят напред не може да бъде въпрос на налагане на своята собствена линия, а само чрез отваряне на пространства за дискусия и демократични решения, където те ще изразят своята позиция, но тя ще се приема само като една от многото други. Във връзка с държавата (приемайки, че държавата още ще съществува), те са казвали много пъти, че не желаят да имат държавен кабинет и няма значение коя партия държи кабинетите стига тези с власт да "командват, подчинявайки се". Проблемът на революционните политики тогава е не да спечелят власт, а да развият форми на политическа артикулация, която би принудила тези в кабинетите, да се подчиняват на хората (така че,  при пълното си развитие, разделението между държава и общество ще се превъзмогне и държавата ефективно ще се премахне). Какво точно би означавало това не е изречено от EZLN⁵⁸, отделно от очевидния принцип на моменталното отзоваване: президентът или който и да е от министрите ще се отзовава веднага ако не се е подчинил на желанието на хората, както е случая с всички членове на управляващото тяло на EZLN – CCRI⁵⁹.

Въпреки че детайлите не са ясни и не могат да бъдат, тъй като те могат да се развият единствено в борба, централната точка е, че фокусът на революционната борба се измества от "какво" към "как" на политиката. Всички инициативи на сапатистите (Convencion Nacional Democratica, "съветването" за бъдещето на EZLN, поканването на съветници към диалога с правителството, организирането на Форум за правата и културата на местните жители и за реформирането на държавата, Интерконтиненталната среща за хуманност и против неолиберализъм и много други) бяха насочени към поощряването на друг начин на мислене относно политическата дейност. Подобно на това, всички контакти с държавата и дори предложенията за "реформиране" на държавата бяха в действителност анти-държавни инициативи по смисъла на това, че се опитваха да развият нови политически форми, форми на действие, които артикулират достойнството, форми, които не се вписват в държавата. Принципният проблем за едно революционно движение не е да изработи програма, да каже какво ще прави революционното правителство (въпреки че EZLN има своите 16 искания като основата на подобна програма); принципният проблем е по-скоро как да артикулира достойнствата, как да развие форма на борба и форма на социална организация, базирана на разпознаването на достойнството. Само артикулацията на достойнството може да осигури отговора на това какво трябва да бъде направено: самоопределящото се общество трябва да определи себе си.

(следва продължение...)

Превод: Петър М.
Настоящият текст е Глава 8 от книгата "Zapatistas! Reinventing the Revolution in Mexico", редактирана от Джон Холоуей и Елиона Пелес.



Бележки:

1. EZLN, La Palabra de los Armados de Verdad y Fuego, (Mexico City: Editorial Fuenteovejuna, 1994/ 1995), Vol. 1, pp.31-32. Трите тома от тези серии са колекция с интервютата, писмата и комюникетата на EZLN през 1994 г., безценен източник. Всички преводи от испански език на цитати са от автора.
2. EZLN, La Palabra, Vol 1, p. 35.
3. Нелегалният революционен местен комитет
4. Съветът 500 години местна съпротива
5. EZLN, La Palabra, Vol 1, p.122; подчертано в оригинала. Продължаващата важност на този пасаж беше подчертана, когато беше цитирана от Коменданте Рамона в нейната реч на среща в Мексико Сити на 16 февруари 1997 г., организирана като протест срещу неизпълнените от правителството Споразумения от Сан Андрес.
6. Ejército Zapatista de Liberación Nacional: Сапатистка армия за национално освобождение.
7. Subcomandante Insurgente Marcos, 17th November 1994: EZLN, La Palabra, Vol. III, p. 224. Субкоменданте Маркос е говорителят и военен ръководител на EZLN. Той обаче е подчинен на CCRI, народно избран орган. "Метиси" са хора от смесен местен и европейски произход – по-голямата част от мексиканското население.
8. Сили за национално освобождение
9. Цитирано в C. Tello Diaz, La Rebelion de las Canadas (Mexico City: Cal y Arena, 1995) pp. 97, 99.
10. Отговорът на EZLN към правителствените твърдения се съдържа в комюнике от 9 февруари 1995 г.: "По отношение на връзките на EZLN с организацията, наречена "Сили за национално освобождение", EZLN е декларирала в интервюта, писма и комюникета, че членове на различни въоръжени организации в страната имат общ произход, че EZLN се е родила от това и постепенно е приета от общностите на коренното население до степента, в която те са взели политическото и военно лидерство в EZLN. Към името на "Сили за национално освобождение" правителството би трябвало да добави, като предшественици на EZLN, всички тези партизански организации от 70-те и 80-те, Артуро Гамиз, Лусио Кабанас, Генаро Васкес Рохас, Емилиано Сапато, Франсиско Вия, Висенте Гереро, Хосе Мария Морелос и Павон, Мигел Идалго и Костия, Бенито Хуарез и много други, които вече бяха изтрити от книгите по история, защото народ с памет е бунтовен народ." La Jornada, 13 февруари 1995 г.
11. Subcomandante Insurgente Marcos, 'Carta a Adolfo Gilly', Viento del Sur, no.4 (summer 1995) pp. 21-25, at p. 25.
12. Виж свидетелството, дадено от Тело, La Rebelion, p. 105, за срещата между някои от въстаническите лидери и общността "ехидо" в Сан Франсиско на 23 септември 1985 г.
13. Виж свидетелството, дадено от Маркос в интервю за Радио UNAM, 18 март 1994 г.: EZLN, La Palabra, Vol. II, p. 69. "Белите гвардии" са платени паравоенни групи, които често са в тайни споразумения с властите и потискат протести и несъгласие с насилие.
14. За дискусия относно трансформациите в EZLN, виж главата от Луис Лоренцано в този том.
15. Декрет за Лакандонската общност. Виж Тело, La Rebelion, pp. 59ff.
16. За дискусия на значимостта от "общност", виж главата от Кинг и Вилануева в този том.
17. Интервю на Радио UNAM с Маркос, 18 март 1994 г.: EZLN, La Palabra, Vol. II, p.69-70.
18. Маркос, писмо до деца от пансионно училище в Гуадалахара, 8 февруари 1994 г.: EZLN, La Palabra, Vol. I, p. 179.
19. Интервю на Радио UNAM с Маркос, 18 март 1994 г.: EZLN, La Palabra, Vol. II, p. 62.
20. Интервю на Маркос с Кристиан Калонсио Лусио, 11 ноември 1995 г., ms. p. 47. Интервюто не е публикувано в писмена форма, но е формирало основата за видео.
21. Книгата на Ернст Блох "Naturrecht und Menschliche Würde" (Frankfurt: Suhrkamp, 1961) е забележимо изключение. Въпреки че теоретично е твърде уместна, то най-вероятно не е оказала никакво влияние върху сапатистите.
22. В скорошни интервюта Маркос потвърждава, че в резултат на интеграцията на революционерите в общностите на коренните жители, те са започнали да използват концепцията за достойнство. "Повече от преразпределението на богатство или отчуждаването на начините на производство, революцията започва да бъде възможността човешките същества да имат пространство на достойнството. Достойнство се превръща в много силна дума. Тя не е наш принос, в нея няма принос от градския елемент, общностите допринасят за нея. По такъв начин, че революцията би трябвало да бъде увереност, че достойнството ще се реализира, ще се уважава." Yvon Le Bot, El Sueño Zapatista (The Zapatista Dream) (Mexico City: Plaza & Janes, 1997) p. 146.
23. Виж за пример интервюто на Маркос с кореспонденти от Proceso, El Financiero и The New York Times, февруари 1994 г.: EZLN, La Palabra, Vol.I, p. 204, at p. 216.
24. G. Camu Urzua и D. Totoro Taulis, EZLN: el ejército que salio de la selva (Mexico City: Editorial Planeta, 1994) p. 83.
25. Каму и Торторо, EZLN.
26. Върховният пример за инструменталистката теория за революцията разбира се е "Какво да се прави?" от Ленин.
27. Вижте комюникето на CCRI от 10 юни 1994 г.: EZLN, La Palabra, Vol.II, 201.
28. EZLN, La Palabra, Vol.I, p.5.
29. Вижте свидетелството дадено от Тело, La Rebelion, p. 151; виж още Ле Бот, El Sueno, p. 191.
30. Национален конгрес на коренните жители.
31. По време на написването споразумението още не е изпълнено от правителството.
32. За отказа на сапатистите да дефинират своето движение като движение на коренните жители, вижте Le Bot, El Sueño, p. 206, където Маркос казва в интервю: "Принципната грижа на Комитета (CCRI) и на делегатите беше движението да не се сведе само до въпрос за коренните жители. Точно обратното, ако зависеше от тях, поне тази част от комитета (тези, които идват от областите с най-силни традиции) нашите дискусии щяха да изоставят напълно всяка препратка към местните."
33. 33)    Използването от сапатистите на национали символи, като например мексиканското знаме и националния химн смути някои хора, особенно европейските участници в скорошното Интерконтинентално събрание в Чиапас. За критика на набеждаването в "национализъм" към EZLN, виж например Sylvie Deneuve, Charles Reeve и Marc Geoffroy, Au-dela des passe-montagnes du Sud-Est mexicain (Paris: Ab irato, 1996); и Katerina, 'Mexico is not only Chiapas nor is the rebellion in Chiapas merely a Mexican affair', Common Sense, no. 22 (winter 1997).
34. В този смисъл виж за пример Третата декларация от Лакандонската джунгла (1 януари 1995 г.): "Въпросът за местните няма да бъде решен освен ако няма РАДИКАЛНА трансформация на националния пакт. Единственият начин коренните жители да се интегрират справедливо и достойно в нацията е да се разпознаят особените характеристики на тяхната социална, кутлурна и политическа оранизация. Автономиите не са отделяне, а по-скоро интегриране на най-унизените и забравени малцинства в съвременно Мексико. По този начин EZLN го разбира от своето формиране насам и по този начин местните основи, които формират водачеството на нашата организация, действат. Днес го повтаряме: НАШАТА БОРБА Е НАЦИОНАЛНА": La Jornada, 2 януари 1995 г., p.5.
35. La Jornada, 30 януари 1996 г., p. 12.
36. Това разбира се не е единствената възможна интерпретация. Виж например S. Deneuve et al., Au-dela des passe-montagnes. Въпреки че изглежда некоректно да се интерпретира сапатисткото използване на националното освобождение в тесния, статистки смисъл, няма съмнение, че терминът "национално освобождение" отваря огромна и опасна област на двусмислие, просто защото идеята за "нация" и "държава" е била толкова преплетена, че е трудно да се отделят напълно. По-надолу е спорено, че безспорните противоречия и напрежения в дискусиите на сапатистите не са в резултат от еклектизъм, а са резултат от продължителното преследване на принципа за достойнство. Не е нужно те да са по-малко сериозни заради това. За повече от дискусията относно сапатисткия национализъм виж REDaktion (Hrsg), Chiapas und die Internationale der Hoffnung (Cologne: Neuer ISP-Verlag, 1997), pp. 178-184.
37. Subcomandante Insurgente Marcos, "México: La Luna entre los espejos de la noche y el cristal del dia", La Jornada, 9/10/11 June 1995, p. 17 (11 юни).
38. Това е най-ясно разработено в "Какво трябва да се направи?" на Ленин. Например: "Ние казахме, че не би могло да има все още Социално-демократично съзнание сред работниците. Съзнанието може само да бъде докарано при тях отвън. Историята на всички държави показва, че работническата класа, изключително със собствени усилия, може да развие съзнание единствено за работнически синдикати... Теорията на социализма обаче израсна от философските, исторически и икономически теории, които бяха разработени от образованите представители на заможните класи, интелектуалците": В.И.Ленин, "Какво трябва да се направи?" (New York: Bantam Books, 1966), p. 74.
39. Идеята за достойнство е малко използвана от преобладаващата политическа теория. Там където е използвана, тя обикновено е свързвана с идеите за само-собственост (например Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books, 1981), p. 334) или само-притежание (например Michael Walzer, Spheres of Justice (Oxford: Blackwell, 1983) p. 279). Използването на термина в преобладаващата политическа теория и философия се различава значително от сапатистката концепция в две отношения: първо, нейната основна точка на отнасяне е към индивидуалното; и второ, тя се отнася към абстрактно, неопределено и идеализирано настояще, където се предполага, че хората вече имат "правото" на достойнство. В най-добрия случай това е просто бледо самозалъгващо мислене, което няма нищо общо със сапатистката концепция за достойнство като борба срещу отричането на достойнство и е много далеч от виждането на "нашите бащи с ярост в ръцете си".
40. Виж например James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance (New Haven: Yale University Press, 1990).
41. Този аргумент е развит в глава V.
42. Не е изненадващо, че ¡Ya Basta! на сапатистите е със силно ехо сред "sans papiers", движението на нелегалните емигранти във Франция.
43. Сапатистите използват истина и достойнство като взаимнозаменяеми концепции в основата си. Сапатистите говорят за това, което наричат "думата на тези, които са въоръжени с истина и огън" ('la palabra de los armados de verdad y fuego'). Огънят е там, но истината идва първа, не само като морален атрибут, но и като оръжие: те са въоръжени с истината и това е по-важното оръжие от огневата сила на пушките им. Въпреки че са организирани като армия, те целят да спечелят чрез истина, не чрез огън. Тяхната истина не е само в това, че говорят истината за своята ситуация и за страната, а в това, че те са истинни към себе си, че те говорят истината за отречената истина.
44. Комюнике от 17 март 1995 г.: La Jornada, 22 март 1995 г.
45. Разделението между лично и политическо, частно и публично, е и в същото време тяхното взаимно конституиране. Идеята не е да се комбинират личното и политическото, публичното и частното, а да се премахнат (да се премахне разделението, което конституира и двете). Върху това виж Карл Маркс, По въпроса за евреите, Marx Engels Collected Works, Vol. 3 (Moscow: Progress Publishers, 1975). В това пространство фразата "личното е политическо" е подвеждаща.
46. Вижте главата от Маргарет Милиан в това издание.
47. Това е като форма на капиталистическо отношение, което държавата дефинира и класифицира. Дефиниращото действие от държавата е един момент от дефинирането, присъщ на отчуждението от труда, задържането на човешката изобретателност. За развитие на главния аргумент виж Джон Холоуей, 'Global Capital and the National State' in W. Bonefeld, J. Holloway (eds), Global Capital, National State and the Politics of Money (London: Macmillan, 1995), pp. 116-140.
48. Комюнике от Mай 1996, La Jornada 10 юни 1996 г.
49. Комюнике от Maй 1996, La Jornada 10 юни 1996 г.
50. Към момента на писане (февруари 1997 г.), споразумението все още не е изпълнено от правителството.
51. La Jornada 17 май 1995 г.
52. La Jornada, 18 май 1995 г.
53. La Jornada, 10 юни1995 г.
54. La Jornada, 5 март 1995 г.
55. "Цистерната задържа; фонтанът прелива": Уилям Блейк, "Пословици от Рая и Ада", William Blake (Harmondsworth: Penguin, 1958) p. 97.
56. "Политическа сила, чийто членове не държат и нямат амбиции да държат народно избрани постове или държавни позиции на каквото и да е ниво. Политическа сила, която не желае да взема властта. Сила, която не е политическа партия." La Jornada, 2 януари 1996 г.
57. Първата декларация на La Realidad, January 1996: La Jornada, 30 януари 1996 г.
58. Те често споменават идеите за плебисцити и референдуми като необходима част от нова политическа система. Ясно е обаче, от опита на други държави, че плебисцити и референдуми са неадекватни като форми за артикулиране на народно вземане на решения и не са в никой смисъл сравними с комуналните дискусии, които са централни за собствената практика на сапатистите.
59. "И ние настояваме имащите власт да може да бъдат отстранявани в момента, в който общността реши това и стигне до съгласие. Може да бъде чрез референдум или друг подобен механизъм. И ние искаме да предадем този опит на всяко ниво: когато президентът на републиката вече не е от полза, той би трябвало автоматично да се отстранява. Толкова просто." Пресконференция дадена от Субкоменданте Маркос, 6 февруари 1994 г.: EZLN, La Palabra, Vol.1, p. 244.

ЧАСТ 2

V. Достойнствата обединяват.

Сапатистите се надигнаха в първия ден на 1994-та година, за да променят Мексико и да създадат света наново. Тяхната база беше в Лакандонската джунгла, далеч от всякакъв важен градски център. Те не бяха част от някаква интернационална или дори национална организация.⁶⁰ От декларацията за прекратяване на огъня на 12-ти януари, 1994-та, те останаха физически заградени в Лакандонската джунгла.

Откъснати в джунглата, как можеха EZLN да трансформират Мексико, или да променят света? Сами можеха да направят съвсем малко за промяна на света или дори да успеят да защитят себе си. „Не ни оставяйте сами” (“no nos dejen solos”) беше често повтарян призив по време на първите месеци от прекратяването на огъня. Ефективността на EZLN зависеше (и зависи) неизбежно от тяхната способност да пробият загражденията и превъзмогнат своята изолираност. Бунтът на достойнството взима своята сила от обединяването на достойнства.

Но как можеше това обединяване на достойнства да се случи, когато самите EZLN бяха притиснати в джунглата и нямаше никаква институционна структура, която да ги подкрепя? Маркос описва много въздействаща картина в интервю по радиото в ранните месеци на въстанието: „Маркос, който и да е Маркос, в планините имаше свойте братя близнаци или другари, или съучастници (не в органичния смисъл, а съучастници в това как се гледа на света, необходимостта да се промени или да се погледне по друг начин на него) в медиите, например, във вестниците, в радиото, в телевизията, в журналите, но също така сред работническите съюзи, сред училищата, сред учителите, сред студентите, сред групите работници, сред селските организации и така нататък. Имаше много съучастници или, за да използваме термин от радиото, имаше много хора, излъчващи на еднаква честота, но никой не си пусна радиото... Изведнъж те (другарите от EZLN) го включиха и ние открихме, че има и други на същата радио честота – говоря за радио комуникация, не за слушане на радио – и ние започнахме да говорим и да комуникираме и да разбираме, че споделяме общи неща, че изглежда споделяме повече общи неща, отколкото различия.”⁶¹

Идеята, предложена от Маркос, за мисленето относно обединяването на борбите, е като честоти, настроили се една към друга, като за вълни, вибрации, ехота. Достойнството резонира. То вибрира и предизвиква вибрации в други достойнства, един неструктуриран, вероятно несъгласуван резонанс.

Няма съмнение за необичайния резонанс от сапатисткото въстание по целия свят, доказано в участието на повече от три хиляди човека от 43 държави на Интерконтиненталната среща, организирана от EZLN през юли, 1996-та. „Какво се случва в планините на югоизточно Мексико, което намира ехо и огледало по улиците на Европа, предградията на Азия, провинциите в Америка, селата в Африка и къщите в Океания?”⁶² И еднакво, разбира се, какво се случва по улиците на Европа, предградията на Азия, провинциите в Америка, селата в Африка и къщите в Океания, което резонира толкова силно във въстанието на Сапатистите?

Идеята за резонанс или ехо, или радио честоти може да изглежда неясно. Но не е. EZLN участваха в постоянната борба през последните няколко години да се пробие заграждението, да превъзмогнат изолацията, да изградят единство от достойнства, на които тяхното бъдеще разчита. Те се бориха по много различни начини. Те се бориха с невероятен успех чрез писма и комюникета, чрез шеги и разкази, чрез символиката⁶³ и чрез сцената на своите действия. Те се бориха чрез конструирането на тяхното „Aguascalientes”, мястото за среща, построено за Националната демократична конвенция (Convención Nacional Democrática) през юли 1994-та, и чрез конструирането на серия от нови Aguascalientes, след като армията разруши старото по време на своята интервенция през февруари, 1995-та. Те, също така, се бориха чрез съзидателната организация на цяла серия от събития, които бяха важните катализатори за опозицията в Мексико и (с нарастваща сила) отвъд Мексико. Първото важно събитие беше Национална демократична конвенция, организирана веднага след като EZLN отхвърли предложенията, направени от правителството по време на диалога от Сан Кристобал, и проведена само седмици преди президентските избори от август, 1994-та: събитието довело повече от шест хиляди активисти в сърцето на джунглата само месеци след спирането на бойните действия. На следващата година EZLN стъпи върху обществената реакция от военната намеса през февруари, 1995-та, за да организира консултации из цялата страна за това какво трябва да бъде бъдещето на EZLN, събитие, в което участваха повече от милион човека. Новият диалог с правителството започнал през април, 1995-та, също така стана основа за поканата на стотици активисти и специалисти да вземат участие като съветници в диалога, и за организирането на форуми за правата и културата на местните жители (януари 1996-та) и върху Реформиране на държавата (юли, 1996-та). Същата година се организира и Интерконтиненталната среща за човечност и срещу неолиберализъм, проведена на сапатистка територия в края на юли. Във всеки от случаите това бяха събития, които изглеждаха невъзможни по времето на своето обявяване, но също събития, предизвикали огромен ентусиазъм при своето реализиране.

Комюникетата и събитията, също така, бяха съпроводени от по-ортодоксални опити да се установят постоянни организационни структури. Националната демократична конвенция (НДК), изгради постоянна организация със същото име, с цел координация на (невоенната) сапатистка борба за демокрация, свобода и справедливост из цялата страна. След като вътрешните конфликти показаха НДК като неефективно, Третата декларация от Лакандонската джунгла в януари, 1995-та, предложи създаването на Движение за национално освобождение, огранизация, която беше мъртвородена. Четвъртата декларация от Лакандонската джунгла, година по-късно, стартира Frente Zapatista de Liberación Nacional (Сапатистки национален освободителен фронт –FZLN), за да организира цивилната борба из цялата страна. Това, въпреки че предостави важна точка в организационната подкрепа за сапатистите, не предизвика този ентусиазъм, който се появи около EZLN.

Относителният провал на институционните опити, в борбата на EZLN да се разшири, дават тежест на аргумента, че истинската сила на сапатисткото обединяване на достойнства трябва да бъде разбирана в рамките на по-малко структурираната идея за резонанс. Идеята за резонанс действително е контрапункт на идеята за „preguntando caminamos” („докато питаме вървим”). Ние напредваме чрез питане, а не чрез казване: чрез предлагане, спорене, подканяне, търсене за връзки с други борби, които са същата борба, търсене на отговори, вслушване за ехота. Ако тези ехота не присъстват, можем само да предложим отново, спорим отново, проучваме отново, питаме отново: не можем да създадем ехо там, където то не съществува.

Всичко това не значи, че организацията не е важна, че всичко е въпрос на вибрации и внезапно възпламеняване. Точно обратното, цялото сапатистко въстание показва важността на дълбока и внимателна организация. То предполага, обаче, различен, по-малко структуриран и по-експериментаторски начин на мислене относно организацията. Концепцията за организация трябва да бъде експериментаторска в двоен смисъл: експериментаторски просто защото няма готов модел за революционна организация, но също експериментаторски в смисъла на това, че идеята за достойнство и нейното заключение „докато питаме вървим” означава, че революционната организация трябва да бъде разбирана като постоянен експеримент, постоянно питане. Идеята за достойнството не налага апел към спонтанност, представата, че бунтът просто ще избухне без предварителна подготовка; но тя налага мислене за съвкупност от различни форми на организация, и най-вече, мислене за организацията като постоянен експеримент, постоянно проучване, постоянно питане, постоянно търсене: не само, за да видим дали заедно можем да намерим някакъв изход, но защото питането, само по себе си, е антитезата на Власт.⁶⁴

Въпреки това, съществува очевидно напрежение, вградено в самата идея за „обединяване на достойнства”. Сапатистите говорят не само за „достойнство”, а за „достойнства”. Ясно е тогава, че не става въпрос за налагане на едно достойнство или намиране на значението на „истинско достойнство”. Става въпрос за разпознаването на валидността на различните форми на борба и различните мнения за това, какво реализацията на достойнство означава. Това не означава пълна относителност, при която всички мнения, дори фашистки, получават еднаква валидност. Конфликти между различните достойнства са неизбежни: ясно е например, че разбирането на жените сапатистки за това, какво е тяхното достойнство, ги вкарва в конфликт с разбирането на мъжете за тяхното достойнство.⁶⁵ Това, към което концепцията за достойнство сочи, не е правилността на всяко отделно разрешаване на подобни конфликти, а ,по-скоро, начин за разрешаване на подобни конфликти, в които отделните достойнства са разпознати и изразени. Дори тук, сапатистите настояват, че няма само един правилен начин за изразяване на достойнствата: докато те самите организират своите дискусии на основата на селски асамблеи, те разпознават, че това може да не е най-добрата форма за изразяване на достойнства във всички случаи. Каква форма може да приеме изразяването на достойнствата в големия град, например, е отворен въпрос, макар че има очевидни прецеденти⁶⁶ и, в някои случаи, традиции за форми на пряка демокрация с дълбоки, традиционни корени. Борбата за обединяване на достойнства в свят, базиран на отричането и фрагментирането на достойнства, не е лесна задача.

VI. Достойнството е революционният субект.

Достойнството е класова концепция, не хуманистична такава.

EZLN не използват концепцията за „класи” или „класова борба”, въпреки факта, че марксистката теория очевидно е била важна част в тяхното формиране. Те предпочетоха вместо това да развият нов език, да говорят за борбата за истина и достойнство. „Ние видяхме, че старите думи толкова са се изхабили от употреба, че са станали вредни за тези, които ги използват.”⁶⁷Търсейки подкрепа или създавайки връзки с други борби, те се обърнаха не към работническата класа или пролетариата, а към „гражданското общество”. Под „гражданско общество” те изглежда, че разбират „общество в борба”, в най-общ смисъл: всички тези групи и инициативи, участващи в скрити или явни борби да осигурят някакъв вид контрол върху бъдещето си, без да се стремят да създават правителствени министерства.⁶⁸ В Мексико първоначалната отправна точка често е във формите на автономни социални организации, които се създадоха в Мексико Сити в отговор на земетресението през 1985-та и неспособността на държавата да се справи със ситуацията.

Не е трудно да се види защо сапатистите трябваше да обърнат гръб на старите думи. Това не означава обаче, че всички проблеми, свързани с тези думи, по този начин са премахнати. Сапатистите са критикувани от някои защитници на традиционния ортодоксален ляв марксизъм, че не използват концепцията за класа. Твърди се, че понеже не използват традиционната триада - класова борба, революция и социализъм, а вместо това предпочитат да говорят за достойнство, истина, свобода, демокрация и справедливост, тяхната борба е либерална, един въоръжен реформизъм, който е с ограничени възможности да поведе към радикална промяна. Крайна форма на този вид прилагане на класов анализ е аргументът, че сапатисткото въстание е просто селско движение и, въпреки че трябва да бъде подкрепяно, пролетариатът не бива да му се доверява.

Ортодоксалната марксистка традиция работи с дефинициите и концепциите за класа. Работническата класа може да се дефинира по различни начини: най-често като тези, които продават работната си сила, за да оцелеят; или като тези, които произвеждат принадена стойност и са пряко експлоатирани. Важната част тук е, че работническата класа е дефинирана.

В този дефиниционен подход работническата класа, както и да бъде дефинирана, е дефинирана на базата на своето подчинение на капитала: защото е подчинена на капитала (като работници на заплата или производители на принадена стойност), тя е дефинирана като работническа класа. Капитализмът, в този подход, е разбиран като свят от предпоставени социални връзки, свят, в който формите на социални връзки са установени,⁶⁹ твърдо фиксирани или фетишизирани. Фиксираността на формите на социални връзки е взета за отправна точка при дискусиите за класа. По този начин борбата на работническата класа се разбира като стартираща от (предварително установеното) подчинение на труда към капитала. На всеки вид борба, която не попада в тази дефиниция, тогава се гледа като некласова борба (което, в резултат, повдига въпросите как трябва да бъде дефинирана).

Дефиниционния подход към класата повдига два вида проблеми. Първо, това незибежно повдига въпроса кой е и кой не е част от работническата класа. Интелектуалците като Маркс и Ленин част ли са от работническата класа? Тези от нас, които работят в университетите, част ли сме от работническата класа? Бунтовниците от Чиапас част ли са от работническата класа? Феминистите част ли са от работническата класа? Активистите от гей движенията част ли са от работническата класа? Във всеки от случаите има концепция от предварително дефинирана работническа класа, към която тези хора принадлежат или не принадлежат.⁷⁰

Второто (и по-сериозно) последствие от дефинирането на класата е дефиницията на борбата, която следва. От класифицирането на хората се извеждат определени заключения за борбите, в които те участват. Тези, които дефинират сапатистките бунтовници като такива, които не са част от работническата класа, правят от това определени заключения за природата и ограниченията на бунтът. От дефиницията за класовата позиция на участниците следва дефиниция и за тяхната борба: дефиницията за класа дефинира антагонизма, който дефиниращият разбира или приема като валиден. Това води до ограничаване на възприятието за социален антагонизъм. В някои случаи, например, дефиницията на работническата класа като градски пролетариат, пряко експлоатиран във фабриките, съчетано с доказателството за намаляване на тази част от населението, която попада в тази дефиниция, доведе заключението сред хората, че класовата борба вече не е уместна при разбирането за социална промяна. В други случаи, дефиницията за работническата класа и от там за борбата на работническата класа по определен начин, доведе до неспособност за свързване с развитието на други форми на борба (студентските движения, феминизма, екологизма и т.н.) Дефиниционното разбиране за класа направи много в последните години, за да създаде ситуация, в която „старите думи толкова са се изхабили от употреба, че са станали вредни за тези, които ги използват”.

Идеята за достойнството взривява дефиницията за класа, но по този начин не спира да бъде класова концепция. Така е просто защото отправната точка вече не са отношенията на подчиненост, а отношения на борбата, отношение на неподчиненост/ подчиненост. Отправната точка на достойнството е премахнването на унижението, борбата срещу подчинеността. От тази перспектива не съществува установен, фиксиран свят на подчиненост, върху когото могат да бъдат построени дефинициите. Точно обратното: идеята за достойнство сочи към факта, че ние сме не само подчинени или експлоатирани, че нашето съществуване в капиталистическото общество не може да бъде разбрано просто с термини на подчиненост. Достойнството сочи към факта, че подчинеността не може да бъде разбрана без нейната противоположност, борбата против подчинението, неподчинеността. Свят на подчинението е свят, в който подчинението е постоянен въпрос. Формите на социални връзки в капиталистическото общество не могат да бъдат разбирани просто като фетишизирани, установени форми, а само като форми, които са постоянно под въпрос, които са наложени чрез непреставащата борба на капитала да репродуцира себе си. От момента, в който отправната точка стане достойнството, борбата за превръщане на „достойнство и бунт в свобода и достойнство”, тогава всичко, което е фиксирано се разклаща, всичко дефинирано се размива.

От перспективата на достойнството, тогава, класата не може да бъде разбирана като дефинирана група от хора. Това е вярно към подхода на Маркс. Неговото разбиране за капитализъм е базирано не на антагонизма между две групи хора, а на антагонизма в начина, по който човешката социална дейност се организира. Съществуването в капиталистическо общество е конфликтно съществуване, антагонистично съществуване. Въпреки че антагонизма се проявява като огромно множество от конфликти, може да се твърди (и се е твърдяло от Маркс), че ключът към разбирането на този антагонизъм и неговото развитие, е фактът, че настоящето общество е построено върху антагонизъм в начина, по който отличителните черти на човечеството, а именно съзидателна дейност (труд в най-общ смисъл) са организирани. В капиталистическото общество трудът е настроен срещу себе си, отчужден от себе си; ние губим контрол върху нашата съзидателна дейност. Това отрицание на човешката сила се случва чрез подчинението на човешката дейност на пазара. Това подчинение към пазара, от своя страна, се случва напълно, когато възможността да се трудиш (работна сила) става стока за продан на пазара за тези, с възможност да я купят. Антагонизмът между човешката съзидателна дейност и тези, който определят тази дейност и я експлоатират (и, правейки го, трансформират съзидателността в труд). На кратко, антагонизмът между съзидателността и нейното отрицание може да бъде насочен към конфликта между труда и капитала, но този конфликт (както Маркс ясно посочва) не е конфликт между две външни сили, а между труда (човешката съзидателност) и отчужденият труд.

По този начин, социалният антагонизъм не е на първо място конфликт между две групи от хора: той е конфликт между съзидателната социална дейност и нейното отрицание или, казано по друг начин, между човечността и нейното отрицание, между надхвърлянето на границите (създаване) и налагането на граници (дефиниране). Конфликтът, в тази интерпретация, не се случва след като подчинението е било установено, след като фетишизираните форми на социални отношения са били постановени: по-скоро това е конфликт относно подчинението на социалните практики, относно фетишизацията на социалните отношения.⁷¹ Конфликтът е конфликт между подчиненост и неподчиненост и това е, което ни позволява да говорим за неподчинеността (или достойнството) като централна черта на капитализма. Класовата борба не се случва в рамките на установените форми на капиталистически социални отношения: по-скоро установяването на тези форми само по себе си е класова борба. Това води до много по-богата концепция за класова борба, в която цялостта на социалната практика е под въпрос. Всяка социална дейност е непрекъсващ антагонизъм между подчинението на дейността спрямо фетишизираните, перверзни, дефиниращи форми на капитализма и опитът да се живее против-и-отвъд тези форми. Тогава не може да се поставя под въпрос съществуването на не-класови форми на борба.

Класовата борба, погледната по такъв начин, е конфликт, проникнал в цялото човешко съществуване. Всички ние съществуваме в този конфликт, точно както конфликтът съществува в нас. Това е двуполюсен антагонизъм, от който не можем да избягаме. Ние не „принадлежим” към една класа или друга; по-скоро класовият антагонизъм съществува в нас, разкъсвайки ни. Антагонизмът (класовото разделение) преминава през всички нас.⁷² Въпреки това, го прави по много различни начини. Някои, много малка част, участват директно и/или получават облаги директно от присвояването и експлоатирането на чуждия труд. Други, огромното множество от нас, са, пряко или непряко, обектите на това присвояване и експлоатиране. Полярната природа на антагонизма е отразена в поляризацията на двете различни класи,⁷³ но антагонизмът е предшествуващ, а не в следствие, на класите: класите са установени чрез антагонизма.

След като класите се установяват чрез антагонизма между труда и неговото отчуждение, и след като този антагонизъм постоянно се изменя, следва че класите не могат да бъдат дефинирани. Концепцията за класа в основата си е недифинируема. Нещо повече, след като дефиницията налага рамки, затваря отвореността, премахва съзидателността, възможно е да кажем, че капиталистическата класа, дори да не може да бъде дефинирана, е дефиниращата класа, класата, която дефинира, която идентифицира, която класифицира. Трудът (работническата класа, тази, която съществува в антагонизъм с капитала) не само е неспособен да дефинира, но в основата си е анти-дефиниционен. Той се установява чрез неговата подтисната съзидателност: неговата съпротива на, в основата си невъзможния, опит да бъде дефиниран. Не само е грешка да се опитваме да идентифицираме работническата класа („Сапатистите работническа класа ли са?”), но класовата борба, сама по себе си, е борбата между дефиницията и анти-дефиницията. Капиталът казва „Аз съм, ти си”: трудът казва „ние не сме, но ще бъдем” или „Ние сме/не сме, ние се борим да създадем себе си”.

Класовата борба тогава е нестихващ ежедневен антагонизъм (без значение дали е усетен или не) между отчуждението и неотчуждението, между дефинициите и анти-дефинициите, между фетишизацията и дефетишизацията. Проблемът с всички тези термини е, че нашата страна на борбата е представена негативно: не-отчуждение, анти-дефиниране, де-фетишизиране. Сапатистите са прави, когато казват, че ние се нуждаем от нов език, не само защото „старите думи” са се „изхабили”, а защото марксистката традиция е била толкова фокусирана върху доминацията, че не е развила адекватни думи, с които да се говори за съпротива.⁷⁴ Достойнството е терминът, който преобръща това, който изразява позитивно това, което е подтиснато, това, за което се борим. Достойнството е това, което не познава определености и обективизирани структури. Достойнството е това, което се надига срещу унижението, дехуманизацията, маргинализацията. Достойнството е това, което казва „ние сме тук, ние сме хора и ние се борим за човечността, която ни е отказана”. Достойнството е борбата срещу капитала.

Достойнството, в такъв случай, е революционният субект. Там където е подтискано най-яростно, където антагонизмът е изострен най-много и където има традиции в комуналните организации, там то ще се бори най-силно, както е във фабриката, както е в джунглата. Но класовата борба, борбата за достойнство, борбата за човечност срещу неговото унищожение, не е привлиегия на дадена дефинирана група: ние съществуваме в нея, както тя съществува в нас и няма бягство от това. Достойнството, тогава, не съществува в чист вид, точно както и работническата класа не съществува в чист вид. То е това в нас, което се съпротивлява, което се бунтува, което отказва да се конформира. Постоянно подкопавано, постоянно погасявано и задушавано от безкрайните форми на отчуждение и фетишизация, постоянно покривано и изкривявано, постоянно подтискано, фрагментирано и покварявано от парите и държавата, постоянно в опасност да бъде изгасено, засмукано, само едно неразрушимо (или може би просто все още неразрушено) НЕ ни прави човеци. Затова резонанса от сапатистите прониква толкова дълбоко: „колкото повече комюникета бяха издавани, толкова повече разбирахме, че в действителност бунтът идваше от дълбините на нас самите”⁷⁵ Силата на сапатистите е силата на ¡Ya Basta!, отрицанието на репресията, което съществува в дълбините на всички нас, единствената надежда за човечност.

VII. Революцията на достойнството е несигурна, двусмислена и противоречива.

Несигурността се просмуква в целия сапатистки подход. Няма и следа от усещането за неизбежността на историята, което толкова често е било черта на революционните движения от миналото. Няма сигурност за пристигането в обетованата земя, нито каквато и да е сигурност за това, как би изглеждала тази обетована земя. Това е революция, която, вървейки, пита, а не отговаря.

Революцията, в сапатисткия смисъл, е движение насочено отвътре навън. Но как може подобно движение да бъде революционно? Как може подобно движение да доведе до радикална социална трансформация? Самата идея за социална революция вече е изключително дискредитирана в края на двадесети век: как сапатисткото движение ще ни помогне да намерим път напред?

Съществува проблем в сърцето на всяка концепция за революция. Как е възможно за тези, които в този момент са отчуждени (или унизени), да създадат свят на неотчуждение (или достойнство)? Ако всички сме просмукани от условията на социално подтискане, в които живеем, и ако нашите усещания са ограничени от тези условия, няма ли ние винаги да репродуцираме тези условия, каквото и да правим? Ако нашето съществуване е определено от отношения на власт, как е възможно ние да създадем общество, което не се характеризира с властови отношения?

Най-лесният изход от този проблем е да го разрешим като доведем спасител, deus ex machina. Ако има някаква фигура, която да се е освободила от отчуждението и достигнала до истинско разбиране, тогава тази фигура може би ще поведе масите вън от настоящето отчуждено общество. Това, в основите си, е идеята за челният отряд на партията, предложен от Ленин:⁷⁶ група хора, които чрез добродетелността на своя теоретичен и практичен опит, могат да погледнат отвъд ограниченията на съществуващото общество, и които, по тази причина, могат да поведат масите в революционен пробив. Съществуват, обаче, два основни проблема. Как е възможно, който и да е, без значение каква му е подготовката, да се издигне до такава степен над съществуващото общество, че да не репродуцират в собствените си действия концепциите и грешките на това общество? Още по-фундаментално е следното: как е възможно да се създаде самосъздаващо се общество по друг начин освен чрез самоеманципацията на самото общество? Опитът на революцията от двадесети век предполага, че това действително са изключително сериозни въпроси.

Въпреки това, ако идеята за челен отряд се отхвърли, а с нея и идеята за революционна програма, която разчита на съществуването на подобна партия, то какво ни остава? Ленинисткото решение може да е било грешно, но е било опит да се разреши доловеният проблем: проблемът как да се доведе до радикална промяна на обществото в общество, в което масата от хора е толкова проникната със съвременните си ценности, че самоеманципацията изглежда невъзможна. За много хора провалът на ленинисткото решение доказва невъзможността за социална революция, неизбежността на конформизма.

Сапатисткият отговор е фокусиран върху идеята за достойнството. Идеята за достойнството сочи към противоречивата природа на съществуването. Ние сме унижени, но имаме достойнството да се борим срещу унижението да осъзнаем достойнството си. Ние сме пропити с капиталистически ценности, но също така живеем в ежедневен антагонизъм с тези ценности. Ние сме отчуждени, но все още притежаваме достатъчно човечност да се борим срещу отчуждението за един неотчужден свят. Подтисничеството съществува, но то съществува като борба. Съществуването на достойнство (като борба) е това, което прави възможно да се мисли за революция без водеща партия. Обществото, базирано на достойнството, вече съществува във вид на борба срещу отрицанието на достойнството.⁷⁷ Достойнството налага самоеманципация.

Постоянният стремеж към достойнство в общество, базирано на отрицание на достойнството, само по себе си е революционно. Но това налага различна концепция за революция от концепцията „завземане на зимния дворец”, с която сме израснали. Няма сграда на революционната партия, няма стратегия за световна революция, няма преходна програма. Революцията е просто постоянната, безкомпромисна борба за това, което не може да бъде постигнато в капитализма: достойнство, контрол върху собствените ни животи.

Революцията, в тази схема, може да бъде разбирана само като натрупващо обединение на достойнства, лавини от борби, отказът на все повече хора да подчинят човечността си на деградациите на капитализма. Това налага по-отворена концепция за революция: лавината от борби не може да бъде програмирана или предсказвана. Революцията не е просто бъдещо събитие, а пълното преобръщане на отношението между достойнство и деградация в настоящето, натрупващото се отстояване на властта върху собствените ни животи, прогресивното създаване на автономия. Докато капитализмът съществува (и докато парите съществуват), деградацията на достойнството, експлоатацията на труда, дехуманизацията и обедняването на съществуването ще продължи: отстояването на достойнство очевидно влиза в непосредствен конфликт с репродуцирането на капитализма. Конфликтът може да бъде разрешен само с пълното унищожение на капитализма. Под каква форма това може да стане, как натрупващите се обединения на достойнства могат да доведат до премахване на капитализма, това не е ясно. Не може да бъде ясно ако ще е самосъздаващ се процес. Това, което е ясно, е опитът от последните няколкостотин години, който предполага, че социалната трансформация не може да се случи чрез завземането („демократично” или „недемократично”) на държавната власт.

Тази идея не е реформистка, ако под реформизъм се счита идеята, че социалната трансформация може да бъде постигната чрез налагане на спонсорирани от държавата реформи. Анти-реформизъм не е въпрос за яснотата на бъдещите цели, а за силата, с която тези форми (особено държавата), репродуциращи капиталистки социални отношения, са отхвърляни в настоящия момент. Не става въпрос за бъдеща програма, а за настояща организация.

Неопределената революция е, все пак, двусмислена и противоречива революция. Отвореността и неопределеността са вградени в сапатистката концепция за революция. И тази отвореност означава също така противоречия и двусмислие. На моменти изглежда, че EZLN биха приели разрешение, което въобще не отговаря на мечтите им, на моменти представянето на целите им е ограничено, очевидно по-сдържано. Със сигурност, както посоката, така и привлекателността на въстанието, биха били подсилени ако беше ясно изречено, че експлоатацията е централна част от системното отрицание на достойнството и борбата за достойнството е борба срещу експлоатацията във всички нейни форми. Самата природа на сапатистката концепция за революция означава, че движението е особено отворено към насищане с двусмислия. Въпреки това, историческият опит предполага, че двусмислията и противоречията са дълбоко вкоренени във всеки революционен процес, без значение колко ясно е дефинирана линията на лидерството. Вместо да отричат противоречията, изглежда по-добре да се фокусира върху формите на изпълнение и политически експерименти, които биха разрешили тези противоречия. По-добре е да признаеш, както прави Тачо, че в хода на революцията сапатистите „ходят на училище, което не съществува”.⁷⁸

Но какво е това, което EZLN искат? Какви са техните мечти за бъдещето? Ясно е, че имат много мечти за бъдещето: „За някои може да бъде това да има земя за всички, която да обработват, което за селянина е централен проблем, нали? В действителност те са много наясно, че всички останали проблеми се свеждат до проблема за земята: жилище, здраве, училища, услуги. Всичко, което ги принуждава да изоставят земята, е лошо и всичко, което им позволява да останат, е добро. Да останеш с достойнство”.⁷⁹ Това е мечта за бъдещето, проста мечта, може би, но нейното постигане би изисквало огромни промени в организацията на обществото.

По същия начин, в друго интервю, Маркос обяснява сапатистките мечти така: „в нашите мечти децата са деца и тяхната работа е да бъдат деца. Тук обаче това не е така, в действителност, в действителността на Чиапас работата на децата е да бъдат възрастни от момента, в който са родени, и това не е правилно, ние казваме, че това не е правилно... Моята мечта не е за агрокултурно преразпределение, велики мобилизации, падане на правителството, избори и победа на левите. В моята мечта аз мечтая за деца и ги виждам като деца. Ако постигнем това, децата в цяло Мексико да са деца и нищо друго, то тогава ние сме победили. Каквато и да е цената, това си струва. Няма значение какъв социален режим е на власт или каква политическа партия е в правителството, или каква е обменната стойност на песото спрямо долара, или как стоковия пазар се движи, или каквото и да е. Ако едно петгодишно дете може да е дете, каквото децата на пет годинки би трябвало да бъдат, с това вече сме от другата страна... Ние, сапатистките деца, смятаме, че нашата работа като деца е да играем и да се учим. А децата тук не играят, те работят.”⁸⁰ Отново проста мечта, за някои дори реформистка мечта, но такава, която е напълно несъвместима с настоящата посока на света, където експлоатацията на децата (например детски труд, детска проституция, детска порнография) се повишава с тревожна скорост. Мечтата за децата да бъдат деца е добър пример за силата на идеята за достойнство: постоянният стремеж към тази мечта означава пълна трансформация на обществото.

Общество, базирано на достойнството, би било честно, взаимно разпознаващо се общество, в което хората „няма нужда да използват маски... за да се свържат с други хора”.⁸¹ Това, също така, би било абсолютно самосъздаващо се общество. В интервю за филмовия фестивал във Венеция Маркос отговаря на стандартния въпрос „какво иска EZLN?”: „Ние искаме животът да е като във филмов афиш, от където можем да избираме различен филм всеки ден. Ние сега се въоръжихме защото повече от 500 години ни принуждават да гледаме един и същ филм всеки ден”.⁸²

Тук няма петгодишни планове, няма проекти за ново общество, няма предопределени утопии. Няма никакви обещания.

Няма обещания и определености. Тези противоречия и двусмислености са част от сапатистката концепция за революция, от идеята за революция, която докато пита, върви. Неизбежно тези противоречия и двусмислености са част от развитието на движението и без съмнение е възможно да се поддържат интерпретации на сапатизма, които са по-определени от тази, която е предложена тук. Става въпрос по-скоро за опит за дестилация, а не анализ. Нашият въпрос не е „какво ще се случи с EZLN?”, а „какво ще се случи на нас?”. Или по-скоро не „случи на”, тъй като цялата идея е, че нa нас не ни „се случва” нещо: как ние (не „те”) ще променим света? Как можем да променим свят, в който капитализмът обрича на гладна смърт хиляди хора всеки ден, в който системното убиване на уличните деца в определени градове е организирано като единствен начин за поддържане на концепцията за частна собственост, свят, в който пуснатите ужаси на неолиберализма насочват човечеството към самоунищожение?

И какво ако те се провалят? По времето на тази публикация няма гаранции, че EZLN ще продължи да съществува. Може би мексиканското правителство ще започне открити военни действия (това е вече правено на 9-ти февруари, 1995-та и винаги е съществуваща заплаха): възможно е дори армията да успее, много повече отколкото последния път, когато го опитаха. Също така е възможно EZLN да се изтощят: че ще се изморят от собствените си двусмислености или от простата липса на отговор от гражданското общество, ограничаващо техните искания или налагащо дефиниции. Всичко това е възможно. Важното тук е, че сапатистите не са „те”: те са „ние” – ние сме „ние”. Когато огромните тълпи, които демонстрираха в Мексико Сити и на други места след интервенцията на 9-ти февруари, 1995-та, скандираха „ние всички сме Маркос”, те не обявяваха намерение да се присъединят към EZLN. Те казваха, че борбата на сапатистите е борбата за живот на всички нас, че ние всички сме част от тяхната борба и тяхната борба е част от нас, които и да сме ние. Както Майор Ана-Мария казва в откриващата реч на Интерконтиненталната среща: „Зад нас са тези ние, които са вас.⁸³ Зад нашите маски са лицата на изключените жени. На всички забравени местни жители. На всички преследвани хомосексуални. На всички презирани младежи. На всички пребивани имигранти. На всички, затворени заради своите думи и мисли. На всички унижени работници. На всички, умряли от това, че са били забравени. На всички прости и обикновени мъже и жени, които не се преброяват, които не се виждат, които не се именуват, които нямат утре.” ⁸⁴

Ние всички сме сапатисти. Сапатистите от Чиапас запалиха пламък, но борбата да се превърне „достойнството и бунтът в свобода и достойнство” е наша.

Бележки:

60. Ако действително те са част от FLN, както държавата настоява, то това е останало забележително неефективно.
61. Интервю на Радио UNAM с Маркос, 18-ти март, 1994-та, EZLN, La Palabra, Vol. II, p. 97.
62. Закриващата реч на Маркос към Интерконтиненталната среща в La Realidad: Chiapas, no. 3, pp. 106-116, at p. 107.
63. Виж главата от Heau-Lambert и Rajchenberg.
64. Въпросът какъв тип организация трябва да се развие от Интерконтиненталната среща през лятото на 1996-та, беше адресиран от Маркос в неговата закриваща реч: „Какво следва? Нов номер от безполезната номерация на многобройните интернационали? Нова схема, която ще даде спокойствие и успокоение на тези, които се измъчват от липсата на рецепти? Световна програма за световна революция? Теоризация на утопия, която ще ни позволи да поддържаме благоразумна дистанция от реалността, която ни тормози? Диаграма, която ще ни осигури длъжност, отговорност, звание и никаква работа? Това, което следва, е ехо, отразен образ на възможното и забравеното: възможността и необходимостта от говорене и слушане... Ехото от този бунтовнически глас, трансформиращо себе си и обновявайки се в други гласове. Ехо, което се превръща в много гласове, в мрежа от гласове, които, пред лицето на глухотата на Властта, избират да говорят на себе си, познавайки себе си като един и много, познавайки себе си като равни в стремежите си да слушат и да направят така, че да бъдат чути, разпознавайки себе си като съставени от гласове с различни тоналности и сила... Мрежа, която покрива петте континента и помага да се противопоставяме на смъртта, обещана ни от Властта. Следва огромно богатство от гласове, звуци, които търсят своето място, напасвайки се с другите... Следва репродукцията на съпротиви, това „аз не се конформирам”, „аз се бунтувам”. Следва светът с много светове, от които светът се нуждае. Следва човечеството, което се разпознава като разнообразно, различно, включващо в себе си, толерантно към себе си, обнадеждено. Следва човешкият и бунтовнически глас, посъветван от петте континента, за да се изгради като мрежа от гласове и съпротиви.” (Закриваща реч на Маркос към Интерконтиненталната среща в La Realidad: Chiapas, no. 3, pp. 106-116, at p. 112.)
65. Виж главата от Margara Millan
66. Очевидни прецеденти са, например, разискването от Маркс за Парижката комуна по време на Гражданската война във Франция или разискването от Панекук за работническите съвети от ранните години на този век.
67. La Jornada, 27/8/95.
68. „Гражданско общество, тези хора без партия, които не се стремят да бъдат в политическа партия, в смисъла, че те не желаят да бъдат в правителството, искат правителството да спазва думата си, да върши работата си”: интервю с Маркос на Кристиан Калонико Лусио, 11-ти ноември, 1995-та, ms. p39.
69. За диалектиката на постановяващото и постановяваното, виж статията от Вернер Бонефелд 'Capital as Subject and the Existence of Labour', in W. Bonefeld. R. Gunn, J. Holloway and K. Psychopedis (eds), Open Marxism Vol. III (London: Pluto 1995), pp. 182-212; също така виж J. Holloway, 'The State and Everyday Struggle', in S. Clarke (ed), The State Debate (Houndmills: Macmillan, 1991).
70. Разбирането за работническата класа като за дефинирана група е било разширявано до безкрайност в дискусии за класовата дефиниция на тези, които не попадат в тази група – като нова дребна буржоазия, чиновничество и т.н.
71. Това, което Маркс нарича първоначално натрупване, по този начин е постоянна и основна черта на капитализма, а не историческа фаза. Върху това виж Werner Bonefeld, 'Class Struggle and the Permanence of Primitive Accumulation', Common Sense no. 6 (1988).
72. За развитието на тази точка, виж статията на Ричард Гън 'Notes on Class', Common Sense, no. 2 (1987); и също така Werner Bonefeld, 'Capital, Labour and Primitive Accumulation: Notes on Class and Constitution', unpublished ms. (1997).
73. По този начин, за Маркс, капиталистите са олицетворението на капитала, както многократно посочва в Капиталът. Пролетариата също първо се проявява в труда си не като дефинируема група, а като поле на антагонистични отношения: „класа ... която ... е пълната загуба на човека и оттам може да спечели себе си само чрез пълното спечелване обратно на човека”: K. Marx, 'Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Law: Introduction', in Marx Engels Collected Works, Volume 3 (London:Lawrence & Wishart, 1975), p. 186.
74. Автономистката концепция за самовалоризиране е може би най-близкото, до което марксистката традиция стига, като концепция за позитивно изразяване на борбата против-и-отвъд капитала, но терминът е тромав и неясен. Върху самовалоризиране, виж например Harry Cleaver, 'The Inversion of Class Perspective in Marxian Theory: From Valorisation to Self-Valorisation', in W. Bonefeld, R. Gunn and K. Psychopedis (eds), Open Marxism, Volume II (London: Pluto Press, 1992), pp. 106-145.
75. Антонио Гарсия де Леон в своя пролог към издание от сапатистки комюникета: EZLN, Documentos y Comunicados: 1 de enero / 8 de agosto de 1994 (Mexico City: Ediciones Era, 1994), p. 14.
76. Идеята за deus ex machina стига далеч отвъд ленинизма, разбира се. Тя може да бъде видяна също в тези теории, които привилегироват революционната роля на интелектуалците. На съвсем различна плоскост, същата идея е отразена в разбирането на държавата за сапатисткото движение и нейното (расистко) предположение, че истинските протагонисти на движението са бели жители от града или метиски интелектуалци, като Маркос.
77. „Отчуждението не може дори да бъде видяно и осъдено за ограбването на хората от тяхната свобода и лишаването на света от неговия дух, ако не съществува някаква мярка за неговото противоположно, това възможно завръщане-към-себе си, бъдене-със-себе си, срещу което отчуждението може да бъде измерено”(с други думи, достойнството, бел.авт.): Ернст Блох, Tübinger Einleitung in die Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp, 1963), Vol. II, p.113.
78. Le Bot, El Sueño, p. 191.
79. Интервю на радио UNAM с Маркос, 18-ти март, 1994-та, EZLN, La Palabra, Vol. II, p. 89.
80. Интервю на радио UNAM с Маркос, 18-ти март, 1994-та, EZLN, La Palabra, Vol. II, p. 89.
81. Интервю с Маркос на Кристиан Калонико Лусио, 11-ти ноември, 1995-та, ms. p61. Това може, разбира се, да означава общество без властови отношения.
82. La Jornada, 25-ти август, 1996-та.
83. Това е тромав, но най-добър превод, който можах да намеря за по-елегантното 'Detrás de nosotros estamos ustedes'.
84. 'Discurso inaugural de la mayor Ana María', Chiapas no. 3, pp. 101-105, at p. 103.

Превод: Петър М.